羌族婚姻习惯法的历史考察
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中国法律文化网
2007/4/20 22:27:53
编者提按：斯民已去，其脉犹存；羌笛不怨，其韵穿空。作为中国的一个古老民族，羌人似已成为中国人出神入化的史证，羌文化也因之成为丰富中国文化的一部分，而中国文化正是由于这种丰富才显得多彩而神秘，才因之更加充满魄力。然而作为一种文化上的存在，羌人文化的韵味与神色究竟如何？读者可从李鸣之文中窥其一斑。该文钩沉发微，履临实证；亲睹羌区之民情，迳得山野之珍藏，采旁人所未发，发同僚所未发，收于囊中，形于笔墨，不蒂独有之功，亦为存史之作，是为治学之一种精神也。
羌族是我国最古老的民族之一。古代的羌人分布很广，在我国的西北、西南，甚至中原一些地方均有他们的踪迹。战国秦汉之后，古羌人中的一部分，已发展演变为现今藏缅语系中的各族，另一部分则与以汉族为主的其他民族融合。只有辗转迁居到岷江上游高山峡谷的一小部分羌人，顽强生存，延续至今。解放前，羌族社会经历了母系氏族时期、家长奴隶制时期、封建领主时期、封建地主时期四个历史阶段，在整个历史进程中，羌族婚姻习惯法产生较早，且贯穿始终，不断发展，内容丰富，特征突出，现在仍有旺盛的生命力。本文根据笔者近年来在羌族地区田野调查搜集的大量第一手资料，对羌族婚姻习惯法所做初步探讨。
一、羌族婚姻习惯法的历史演变
在羌人心目中，婚姻大事，天经地义，责任重大，它关系到家庭、氏族的兴衰存亡。因此不能随心所欲，必须按习俗和规矩行事，并在此基础上形成了婚姻习惯法。羌人认为：“盖闻自开辟以来，男大须婚，女大当嫁，此系古人之所有也，普天之下，合二为一，礼。”①每当羌人举行结婚仪式时，婚姻介绍人红爷也要重申这样一个信条：“世间万事有来由，羌人婚配说从头。理不讲时人不知，须将此事晓众人。自古男女皆婚配，此制本是木姐兴。所有规矩她制定，后人不敢有减增。一代一代传下来，羌人古规须遵行。”②羌族婚姻历来是有规矩可循的。
恩格斯指出：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种，一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产，另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”③羌族先民在氏族公社时期，自然条件恶劣，社会生产力水平低下，天灾人祸频频降临，人的生命受到来自大自然各方面的压抑和摧残，让人感受到生存的艰辛，他们当务之急是完成两项任务：一是进行生产，创造生存必备的物质条件；二是自身繁衍，促进人口增长。二者比较，人数多寡往往直接影响到生产成效的高低和生活状况的好坏，因此，种族繁衍成为这一特殊历史阶段发展的决定因素。“昏礼者，万世之始也”，④羌族习惯法最早只能在人类自身繁衍、物质生产和分配等领域产生。
与世界上许多民族相似，羌族祖先也曾经历过杂乱婚姻的时代，羌人传说“木比塔（天神）造出了人。……这时的人，不分男女，乱七八糟地住在一起，不管是母子还是兄妹，男女乱配。”⑤这种状况，一方面使有的人在同性之间为争夺异性发生的冲突中死于非命；另一方面，这种杂乱性关系造成近亲血缘交配劣生的后代在自然选择中被淘汰。后来，随着生产力的发展，劳动中出现了自然分工，比如老人料理家务，青壮年出外采集或狩猎，人们按照年龄大小分别组合成不同的群体，不同年龄段的男女之间悬殊的生理条件和社会作用促进了人们思想感情的变化，婚配关系逐渐在同龄男女中固定下来，不同辈份男女之间的性关系受到否认和拒绝，同辈份的血缘婚姻占据了主导地位，并逐渐形成了血缘家族社会。与杂乱无章的性交比较，血缘婚姻无疑是一种文明和进步，但血缘婚姻存在着严重的缺陷：在这种“家庭形式中，仅仅排斥了祖先和子孙之间、双亲和子女之间的互为夫妻的权利和义务，同胞互为夫妻的权利和义务。同胞兄弟姊妹，再从（表）兄弟姊妹，都互为兄弟姊妹，正因为如此，也一概互为夫妻。兄弟姊妹的关系，在家庭的这一阶段上，也包括相互的性交关系，并把这种关系看做自然而然的事。”①血亲婚配造成新一代的氏族成员整体性的体质衰弱、智力低下、寿命短暂，从而难以承受祭祀祖先、繁衍后代的使命，这与人类婚配的初衷格格不入，甚至背道而驰。于是先民发觉氏族同辈之间毫无拘束的性生活的严重危害性，抵制血缘婚姻的社会性规范的习惯法随之出现：同一氏族的男女不发生性关系，婚姻关系只存在于氏族与氏族之间，人们只应到其他氏族去寻找配偶。
倡行族外婚的习惯法产生于距今非常遥远的时代，随着时间的推移，这方面的直接证据已无处可寻，“由于血缘的联系（尤其是一夫一妻制发生后）已经湮灭，而过去的现实看来是反映在神话的幻想之中”，②羌族的神话传说为我们提供了这类习惯法的一些旁证。在羌区广为流传的《兄妹成亲》的传说就足以说明这一点。
该传说记载了这样一个浪漫的故事：远古时代，洪水泛滥，给羌人的生命财产带来了毁灭性的打击。一场浩劫之后，只有兄妹二人幸存下来，哥哥向妹妹求婚，遭到妹妹的拒绝。为了避免灭种亡族，经天意一再撮合，他们被迫沿袭血缘婚姻的陈规旧俗，兄妹通婚，结果受到了自然规律无情的打击：他们生下的不是婴儿，而是一块肉砣砣，后来在天神的指点下，把肉砣砣砍碎撒向四方，羌区人丁才开始兴旺起来。这则神话传说清楚地展示了血缘婚被否定的事实：兄妹血肉相同，二者通婚，其生育的后代难成人形，灭族灭种难以避免，羌人对残酷现实做出的情感判断形成了抵制血缘婚的社会倾向和约定俗成的规定，“氏族的规定，就是具有成文法效力的习惯；禁止氏族内通婚就是这种习惯之一”。②否定血缘婚而倡导族外婚的习惯法，体现了全氏族成员的共同意志，维护了氏族的长远利益和根本利益，它一旦出现，势必产生无法抗拒的社会力量，强迫每一个氏族成员降心相从，不得违抗。弗洛伊德指出：“阻止乱伦的栅栏可能是人类发生史上的成就。像其他的道德禁忌，在许多人身上已成了遗传的天性。”③从此以后，阻止血亲之间乱伦的习惯法长期流传下来，成为后世必须遵循的一条重要法则。血亲乱伦在习惯法中的处罚是相当重的，据汶川县文化馆馆长汪有伦介绍：羌人对乱伦者，捆绑其手脚，推到岷江淹死。④
族外婚是严禁母系氏族内部通婚，只允许在外氏族的同辈男女中选择配偶的婚姻形式，“它的主要特征是一定的家庭范围内相互的共夫和共妻，不过在这个家庭范围以内是把妻子的兄弟除外，另一方面也把丈夫的姊妹除外。”⑤这种婚姻，谁是某一个孩子的父亲难以确定，谁是孩子的母亲却一清二楚，家族世系只能从母亲方面辨认，女性辈份体系成为社会关系亲疏长幼的坐标。氏族观念主宰着通婚原则，族外婚取代血缘婚的优越性十分明显，它有利于巩固劳动组织，发展生产力，促进种的繁衍。但在母系氏族社会，妇女居于家庭、社会的主导地位，随着母系氏族的日益发展，族外群婚失去了朴素单纯的原始性质，使妇女对它感到屈辱和难堪，“妇女也就愈迫切地要求取得保持贞操，暂时地或长久地只同一个男子结婚的权利作为解救的办法，”⑥这样一来，男女婚配的范围越来越小，婚配对象日趋固定，婚配的限制也越来越多，婚姻习惯法的内容日臻丰富。于是，族外群婚受到禁止，一对对配偶或长或短的时期内比较稳定结合的对偶婚得到维护。羌族神话传说《羊角花的来历》留下了禁止族外群婚的习惯法的残迹：
相传在远古的时候，宇宙一团昏黑，像用黑纱笼罩着一样，没有天，没有地，更没有万物。阿巴木比塔（天帝）叫神公木巴西造天，又叫神母如补西造地。天地造好了，阿巴木比塔又叫赶造太阳、月亮、星星，然后再造了万物。这个时候，大地静悄悄的，没有一点生气。
阿巴木比塔看了看静静的大地，忧心忡忡地说：“大地造好了，万物也有了，谁来掌管大地呢？要有人来掌管大地万物才行啊！”于是他就开始造人了，他用杜鹃花的树干，照着自身的模样，用宝刀刻削了九对小木人，把木头小人放到一个地坑里，坑沿上盖上石板。每天轻轻揭开石板，给小木人儿呵三口气，到第一个戊日，一揭开石板，十八个小木人儿开始眨眼了；到第二个戊日，一揭开石板，十八个小木人儿在摆头甩手了；到第三个戊日，地坑里发出了响动和叽叽咕咕的声音，阿巴木比塔刚揭开坑盖石板，小木人儿一溜烟跑了出来，见风成长，变成大人，各自奔到漫山遍野，自寻生活去了，就这样大地才有了人种。
木比塔造出了人。这里的人生长得很快，不多久的时间，大地各处一团团一群群到处都有了人。他们和野兽一样，身上长着长毛，住在山洞或大树上，肚子饿了，就采些野果或打些野物来吃，天冷了就用树叶和兽皮捆在身上御寒。这时的人，不分男女，乱七八糟地住在一起，不管是母子还是兄妹，男女乱配，一胎要生几个小娃，都由母亲拖着，不知父亲是谁，简直同野兽没有区别了。
一天木比塔察巡大地，看见了人们男女乱配的情景和野兽无异。他十分生气地嚷道：“这样的凡人怎样能掌管大地呀！这成什么体统啊！人应是万物之灵嘛，怎能同野兽一样呢？不行！不行！”木比塔气忿忿地回转天庭，就叫来一位名叫鹅巴巴西的女神，向她说明了大地凡人的情况，吩咐她专管人间的婚配这件大事，要迅速制止凡人男女乱配行为，只能一夫一妻，不要再混帐下去了。
鹅巴巴西得到木比塔的旨意，心里十分犯难，不知怎样着手去做这一工作，她只得每天站在高山顶上，调声向着人群喊话：“喂呀！大地的凡人听着呀！阿巴木比塔的圣意，要你们一夫一妻地成家，男女不要乱配了，人不能同野兽一样哩！……”但是没有一个人听从她的劝告，仍然各行其是。
后来，女神在她的哥哥智比娃西（专管凡人投生的天神）的帮助下，想出了一个好办法。她在人神分界的喀尔克别山上的杜鹃花林子里建成了自己的住处，并把天宫宰杀食用后留下的一双双羊犄角集中起来，将羊的左角，堆放在她住处的左边，羊的右角，堆放在她住处的右边。然后向要投生的凡人作了规定：所有投生转世的凡人，都要经过这里，男的往女神右边走过，并在右边羊角堆里取一只羊角，采一束杜鹃花；女的向女神左边走过，并在左边羊角堆里取一只羊角，采一束杜鹃花。凡是拿了同一只羊的羊角的男女，到凡间就会配成一对夫妻。女神就这样地制定了人间的羊角姻缘，从此结束了人间的乱配情况。
为了促进人间羊角姻缘早日对号区配，女神在每年四月杜鹃花开的时候，就降临凡间，躲在林荫丛中唱苕西（情歌），以点燃青年男女心中的情火，吸引他们到林中唱歌跳舞，促使羊角婚成双成对。这时女的赠送男的一束杜鹃花，表示羊角姻缘对上了号，男的将杜鹃花捧回家中，插在白石神台前，表示向木比塔谢恩，向女神致谢。然后，男方才能正式向女方家庭提出订婚。因此，羌族人民就把杜鹃花称为“羊角花”，把订婚叫做“插花”。①
原始羌人杂乱无章的两性生活，威胁着该氏族的繁衍和发展，专管婚配之事的女神降临人间，劝阻人们不要胡乱婚配，但他们对女神的忠告充耳不闻，我行我素。女神处心积虑，确立了男女必须恪守的凭一只羊左右羊角结为夫妻的对偶婚规则。规则规定：每年羊角花盛开的时候，羌族男女青年来到山林中，谈情说爱，当男方提出婚配请求，如果女方赠给男方一束羊角花，对偶婚得以确立，二人结为夫妻，彼此的性行为，不会遭受他人的非议和谴责。除此之外，男女交往受到隔离，性禁忌不可冒犯，倘若有人违背对偶婚习俗，过着性紊乱的生活，势必招致族人的憎恨和责难。由此可见，“公众的道德憎恶或非难，乃是形成习俗规则以及一切权利和义务的本源。”①
母系氏族公社末期，随着社会生产力的进一步发展，男子在农牧和渔猎中潜在的生产能力得到充分的显现，生产效率相继提高，社会财富不断增多，“这些财富，一旦转归各个家庭私有并且迅速增加起来，就给了以对偶婚和母权制氏族为基础的社会一个有力的打击。”②于是母权制顺利地过渡到父权制，“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败，丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成生孩子的简单工具了。”③妇女的社会地位明显下降，男性的社会地位迅速上升，男女之间的不平等使男性可以利用强大的夫权对女性进行奴役。由于对偶婚已向一夫一妻制过渡，过去比较散漫，随意的性关系受到否定，具有独占同居性质的一夫一妻婚姻关系相对稳定，为了保证父亲与子女密切的血缘关系，发展壮大父系家族，习惯法要求女子出嫁到丈夫的氏族，只与自己的丈夫同居，为他生儿育女，料理家务，一切言行受丈夫支配，不可任意解除这种婚姻关系。羌族神话传说《木姐珠与斗安珠》反映了男娶女嫁、一夫一妻婚姻制度的习惯法的基本内容。
木姐珠是天神木比塔的三女儿，生得比羊角花还要美丽多姿。她不满天庭的清规戒律和孤寂的生活，羡慕人间的山水风光和男耕女织的幸福生活。
一天，木姐珠来到天地相连的喀尔克别山上，她不听从守山女神俄巴巴瑟的劝阻，跨越人神分界，来到人间的龙池，一边唱歌，一边捻羊毛绒。当时人间男子斗安珠正放牧羊群，吉祥鸟向他声声呼唤，将他引到龙池边上，二人邂逅相遇，一见钟情。
斗安珠随木姐珠到天庭向木比塔请婚，木比塔不允，斗安珠执意相求，毫不退缩，木比塔只好设置各种难题予以阻挠：其一，他让斗安珠在一天之内开垦九沟九坡的荒地，在木姐珠的帮助下，斗安珠顺利完成了任务；其二，他要斗安珠在山脚四周放火烧荒，然后爬到山顶守候，结果斗安珠被火围困，无处藏身，胡豆雀给木姐珠报信，木姐珠跑到天河边，用绣花头帕饱蘸天河水，洒向九坡九沟，山火被扑灭了，斗安珠一身毛被烧光，幸好头发没被烧掉；其三，他让斗安珠在一天之内将九斗九升菜籽全部播种下去，斗安珠按时木姐珠的主意，按时播种安毕；其四，他叫斗安珠在一天之内把九斗九升菜仔一粒不少地拎回来，斗安珠听从木姐珠的计策，把撒在九坡九沟的菜籽捡回来，经斗量戥称，还差九粒，后来在斑鸠膆子里找回九粒菜籽。最后，他要斗安珠站在山脚下，自己从山顶往下跳时，接住自己。木比塔先推下滚木、巨石，斗安珠却躲在山洞里，当木比塔往下跳时，斗安珠跑出山洞接住了他。斗安珠经历了一次次严峻的考验，克服了重重困难，最终让木比塔无可挑剔，同意将木姐珠嫁给他。在木姐珠下嫁凡间那一天，天神送的陪奁有青稞、麦种、金银、首饰、绫罗绸缎、各种禽兽，他再三叮嘱木姐珠：“走拢雪隆包上时，千万不要想阿爸、阿妈，千万不要想天庭，千万不要回头看。”但行走途中，木姐珠思念天庭的亲人，不由得回头望了一眼，结果惊散了后面的很多禽兽，成了今天散栖在山村里的野生动物。只有牛、羊、猪、狗等八种动物随木姐来到了凡间，成为家禽家畜。④
在对偶婚向一夫一妻制过渡阶段，男性将女性娶到自己氏族家庭居住，女性成为男性的随从，其地位有了明显的下降。但作为母权制的传统习惯对此设立了诸多限制：在缔结婚姻的过程中，由男方向女方家长请婚，女方家长掌握婚姻的决定权；女方家长可向求婚者提出种种条件，严格考查。实际上这意味着求婚者必须履行一定的义务，如为女方家庭服劳役、（烧山、垦荒、播种、收获），以及女方家庭遭到危难时提供救助等等，符合女方父母要求，令其满意之后，才有娶妻的资格。女儿出嫁时，女方自愿赠与一定的妆奁，作为女儿丧失原家庭财产继承权的补偿。结婚后，女子不许“回头”留恋娘家生活，而应嫁夫随夫，从一而终，否则将被男方抛弃而丧失妆奁。从此以后，一夫一妻制中的买卖婚、劳役婚逐渐形成，并受到相应习惯法规则的维护，以保障男女双方家庭在婚姻上的权利义务关系。
二、羌族婚姻习惯法的基本内容
在羌区，婚姻地位十分突出：首先，从社会横向关系看，婚姻关系是两宗两姓联合的纽带，是沟通家族之间相互联系的中介；其次，从人类纵向发展、延续的过程看，婚姻是传宗接代、继往开来的关键；最后，从个人所必经的各种礼仪的相互关系看，婚礼是本，是其他人伦礼仪的源头。
进入阶级社会以后，羌族的婚姻形式基本上是一夫一妻制，一般人户没有财力、物力多娶妻，据茂县赤不苏区雅都乡1952年调查统计，全乡二百四十二对夫妻中，一夫一妻制的占95.5%，一夫多妻仅占4.5%，①并且只有特殊地位的人或前妻没有生育能力才会一夫多妻。在多妻制家庭中，诸妻以姐妹相称，家庭地位基本平等，一般由精明能干者操持家务。
（一）婚姻成立的要件
羌人认为：羌族婚姻没有年龄限制，但必须同时具备以下几个条件：
1、请示神灵。婚姻是命中注定，这为婚姻的形成和发展赋予了神圣性和神秘性，强化了婚姻习俗的限制性和威慑力，在说亲到结婚的漫长过程中必须请示神灵，乞求神灵的庇护。神是制定婚姻习俗的主体，神的意志是婚姻是否合法有效的前提。 这具体表现于，在说亲阶段，“请了端公算生辰，生辰相宜亲有望”，②端公将男女双方的庚书（生辰八字）分别置于男女保护神的香炉下，七日之内家中器皿完好无缺，家禽家畜无病无灾，则说明神灵同意了该项婚事。反之，则视为神灵反对这门亲事，男女双方只有打消成亲的念头。例如我们采访汶川县绵虒乡羌丰村村民周远芳时了解到，民国年间，她的姑姑就是在说亲后摔烂了家中甑子，预示男女生性不合，得不到神的认可，遂取消了婚约。③从说亲到结婚，男女还要多次祭拜神灵，祈祷神灵保佑。由于婚姻是神意的体现，因此，人们就应以被动、保守的心态服从神灵的安排，即使处于悲惨境地，也只能逆来顺受，安分守己，维护婚姻的稳定性和长久性，绝不离婚。汶川县雁门乡月里寨流行的民谣表露了这种认命的悲观情绪：“女儿生来菜籽命，撒到肥处生得肥，撒到瘦处生得瘦，命上只有八合米，行遍天下不满升”。“爹妈生我一枝花，到了如今多磨难，不怪爹来不怪妈，只怪命上八个字”。④
2、父母之命，媒妁之言。羌人婚姻的主要目的是祭祀祖先，繁衍后代，而绝非男女当事人的个人幸福，因此，在长期封闭的血亲社会，婚姻的缔结，由双方家长主婚，亘古相沿，未稍更改。当事人则安心顺从。羌谚曰：“欢喜的亲家，情愿的买卖。”只要父母同意，媒人撮合，婚事就算定了。“父母之命”广泛用于未成年子女的订婚，羌族盛行指腹婚、⑤娃娃亲、⑥童子婚等，①儿童尚未成年，未谙人事，其婚姻就由父母早早确定，无法变更。红爷是婚姻中介人，受命于男方父母撮合婚事。羌谚曰：“为婚之法，必有行媒”，“嫁娶有媒，买卖有保”。红爷的撮合成为羌族婚姻成立的形式要件。只有红爷撮合的婚姻才会被宗族乃至社会普遍承认和维护。红爷多由羌区能言会道、威望很高的“诚信”老人充任，他与男女双方家庭有深厚的交情，男女结婚“仅凭媒证，不用婚书”，男女两家情愿，婚姻即告成立，事成之后，红爷收取一定的礼品或礼金，作为报酬。习惯法赋予红爷中间证人的责任，他要介绍、协助议定身价钱、公证、监督婚姻按习惯法要求办理。没有媒人撮合的婚姻，谓之“私通”或“淫奔” ，要遭到道德礼教及世俗的谴责和否定。发生纠纷，纵有理由，不可自行其事，须请亲族红爷到场解决。只有寡妇再嫁，可以自行主婚，不用听父母之命，也不用请红爷，即“初嫁从亲，再嫁由身”。
3、门当户对。羌谚曰：“穷找穷婚，富找富配”“一碗米打一碗米”。羌人择婚有严格的等级界限，土司不与羌族百姓为婚。即使同为羌族百姓，也讲究男女家庭的社会地位、经济实力旗鼓相当，客观条件不同者不通婚。求婚之前，男方应对女方的家庭情况有一基本的了解，觉得与自己的境况相差无几，才请红爷上门向女方提亲。女方在不了解男方情况时，不立即应允，而是根据红爷的介绍，委托本门几位重要的亲属帮忙打听，如果两家经济条件对等，许婚就不会遇到大的障碍。反之，两家贫富悬殊，很难凑合到一起，只能明智地放弃，另找他人。如果许婚后，男方在漫长的成婚过程中无法支付繁重的彩礼所带来的巨大经济开支，也会被迫中途退出，不敢勉强凑合。羌人认为，女贫男富，女子出嫁后要受气；女富男贫，女子出嫁后生活窘迫，易生变故。“门当户对”的习惯法原则，保证了羌人婚姻经济地位的对等性，避免了男女景况反差太大引起的矛盾和纠纷。男女双方生活环境的接近，也减少了新家族成员生活磨合的艰难性，降低了离异的风险，彼此容易和睦相处，从一而终。嫌贫爱富或“攀高枝”都会受人鄙睨和歧视，自己也会落入尴尬窘迫的境地。
4、亲上加亲。羌人男女选择配偶时，男女近亲享有优先婚配权。羌谚曰：“亲上加亲，雪上加凌。”近亲结婚指自古形成的中表亲（母党为婚），即两姨之子女得为婚姻，舅姑之子女，只有舅之女可嫁姑之子，而不许舅之子娶姑之女，否则，形成“海水倒流”（从宗族嫁出去的人，又将其女儿嫁回来），扰乱了宗族关系，缩小了婚姻联盟的范围，故有“骨肉还乡，家破人亡”的说法。亲上加亲及其限制如图所示：
祖
↓
叔伯 兄弟 父 兄妹 姑 姊妹 姨
↓ ↓ ↓ ↓
子女 堂兄妹 子女 姑表 子女 姨表 子女
× √ √
×
“√”表示“亲上加亲”，“×”表示禁止通婚。
另外，同姓不婚，即禁止同一姓氏的家族成员之间的通婚行为。如果家族内部成员通婚，被视为乱伦，男女双方都得处死。
羌族婚姻亲上加亲是自然环境与社会结构双重作用的结果，从自然环境上分析，羌区交通闭塞，与外界少通往来，人们活动的范围内限于家庭、邻里和亲友，近亲择偶难以避免；从社会因素上分析，羌族生活在典型的乡土社会，特重家族势力，家族愈大，成员愈多，势力愈强，互相保护愈有力，愈能抵御天灾人祸的冲击。独门独户无依无靠，难以生存，于是人们不愿因婚姻被排斥于家族之外，逐渐被家族所疏远、遗忘，受不到应有的法律保护。亲上加亲，不但没有使人与人之间的亲密关系受到削弱，反而以婚姻的方式得以加强，并长期延续下去。婚姻是仅次于血缘的次佳联系方式。这正如羌族“接亲词”所言：“这门亲事不平常，几代亲戚常来往，除去二家知根底，上辈亲戚情义长。”①长期近亲通婚，形成“竹根亲”，即亲属关系盘根错节，回环往复，按不同的亲属支系，一个人有几个不同的“复合式”称谓，表明他同时具有多重身份，从宗族关系上讲应叫他“表叔”，而从婚姻关系上则称“姑父”，只要辈份不乱，叫什么都无关紧要，用不着去认真分辨，反正“亲不亲，一家人。”
在我们的田野调查中，羌人谈起亲上加亲的好处，振振有词，如数家珍：其一，由于婚姻双方以前就是亲戚，知根知底，值得信赖；其二，大家都是亲戚，感情为重，婚姻之事，友好协商，达成共识，犯不着在具体物质利益上斤斤计较，过于叫真。其三，对男方而言，妻子是自己的表姊表妹，即自己舅舅家的女儿，对女方而言，嫁到夫家，服侍的婆婆是自己的孃孃，女方容易被新家庭容纳，搞好婆媳关系，形成和睦的家庭气氛；其四，加强了两个长期通婚家族的联系，在狭小的选择范围、封闭的内在机制中寻求自我保护，有利于婚姻的稳定。
“近亲结婚，其生不蕃”。故为历代国家制定法所禁止，针对包括羌族在内的川西少数民族近亲通婚的习俗，《清光绪理番县婚俗禁令碑》规定：“查律载：凡同姓不宗为婚者，男女各杖六十，离异。外姻有服为婚者以奸论。若娶己之姑、舅、两姨姊妹之亲，及无服亲之妻者，男女各杖一百，离异。若随娶己之缌麻亲之妻，及舅甥妻，各杖六十，徒一年，并离异。若娶小功以上之妻，各以奸论罪，自徒三年至绞斩。……其余亲属不应为婚者殊多，即同性不宗及外姻亲属尚不得为婚，况同宗均有名分，岂容渎乱无纪，致蹈重罪。……凡例禁为婚者，均一概不准擅自嫁娶，以肃伦纪。自此示谕之后，倘有无耻之徒，仍敢违禁转房，乃娶同姓同宗有服□□亲之妻女，并一切违律为婚者，一经发觉，定即照律治罪，决不宽贷。本府言出法随，切勿以身偿试，后悔无及，懔之慎之，切切勿违，特示。”②解放后，婚姻法禁止三代以内旁系血亲通婚，但受传统习惯的影响，羌区近亲结婚仍十分普遍，一旦婚后产生纠纷，提出离婚，习惯法不予支持，竭力维持近亲婚姻的现状。近年来，随着社会的文明进步和国家法制的深入贯彻，羌区近亲结婚的现象才得到根本的扭转。
（二）婚姻的类型
1、从夫居婚姻
进入父系制社会以后，羌族婚姻的主要形式是从夫居婚姻，即妻子到丈夫家与丈夫及其亲属共同居住。在从夫居婚姻中，买卖婚为男子娶妻的主要方式。羌族买卖婚主要表现为男方用聘金、彩礼支付女子身价而缔结婚姻，这是一种隐晦、间接以物换人的交易，羌族婚俗中“说亲”、“定亲”、“请期”等过程，要议定和逐步收取的是娶妻的花费和代价。女方家庭得到聘财后，将女子转给男家，构成财物和女子的议价交换，聘礼实为嫁女的身价。女方家族得到钱财而失去女儿，男方得到女子而花费钱财，二者各取所需，自愿交易，但在这种买卖婚姻的束缚下，许多贫苦羌民根本无法结婚，有的羌民勉强娶妻后，拖欠了沉重的债务，婚后的日子异常艰辛。另外，出嫁女既然是以钱财交换而来的，其家庭地位低下，人格被忽视，无自由可言，在家中只有服侍丈夫、生育子女的义务。
买卖婚产生后，面对繁重的聘礼，人们不堪重负，随后产生了“童子婚”、“童养媳”、“掉换亲”、“抢亲”等方式，尽量少交或不交聘礼以娶妻，形成早婚、抢亲现象，对包办买卖婚姻进行补救。
童子婚，即缺少劳力的家庭，在儿子未成年时就娶成年女子为媳，让其主理家务，缓解家庭生活的压力，这突出表现为婚龄上的女大男小。据1953年《茂县人民法院关于婚姻情况的专题报告》记载：“男子在十二三岁结婚的很多，八岁结婚的也不少。谓门乡德胜村杨金榜的外甥8岁时接了个21岁的女人，现在男的才14岁已有了三娃了：大的一个已经6岁了。依照他们的说法是‘早栽秧，早打谷；早养儿，早享福。’”①父母对子女利益漠不关心，他们以一个小儿子去说个大媳妇，是为了使唤人搞生产，而无视男女双方正常夫妻生理方面的正常要求，二人感情疏远，生活极不和谐，羌族妇女对“童子婚”深恶痛绝，她们在民歌中唱道：“六月麦子正扬花，丈夫还是奶娃娃。哪天等得丈夫大，落了叶子谢了花。”“十八妻子三岁郎，解衣脱鞋抱上床。本想说句心里话，他却把我当亲娘。” ②
女大于男的已婚妇女在家庭中受着严格的约束，如果偶尔与别的男人谈笑，也要招到公婆的打骂，甚至招致众人的谴责。
羌人称“童养媳”为“小接”，指收养幼女于婿家生活，迨其成年后圆房，无须谋证，不举行婚礼。形成这一习俗的原因，有的是女方家贫无力抚养，便把女儿早早许配他人；有的是男方图少支付聘礼，先收养女子，以为将来之媳。童养媳养于夫家，可作劳动力使用，往往遭受到虐待，无人关照。但夫家不得将童养媳转配他人。若婿家发生变故，童养媳可回娘家，婿家不得强留。
掉换亲指当甲乙互有子女，甲以女配乙之子，乙即以女配甲之子，甲乙双方都要出让一女为对方子之妻，此契约关系才具有约束力，由此同时形成两对夫妻关系。调换亲的主要原因是双方皆娶妻不易，换亲后可以少送或不送彩礼，以人换人，且平等交换。掉换亲是父亲包办的买卖婚姻的一种变异形式，被调换的婚姻当事人基本上是非自愿的，如果一方毁约，两对夫妻关系均告解除。
抢劫婚是从母系社会（从妻居）向父系社会（从夫居）过渡的一种婚姻模式。随着生产力的发展和私有制的出现，男人不甘心过“暮去晨归”的“走婚”生活，他们需要将女人带回自己家中，成为“财产”的一部分，完成婚姻居处关系和财产继承制度的转变。而女人们面对主导地位的失落，不愿俯首听命，希望母系家庭继续发展下去。于是，便出现了男子对女子采取强制手段据为己有的抢劫婚，从此男娶女嫁成为一种固定的婚姻习俗。
面对“父母之命”和交纳聘礼等条件的束缚，抢亲成了包办买卖婚的一种补救形式，当男女方有一定的交往和感情基础，又碍于支付沉重的彩礼或门户不对或父母不允时，女方可以和情人约定好时间、地点，由男方亲自或派人把自己从本家抢走，然后再请媒人从中说合，由抢婚者向被抢者的未婚夫或娘家支付一笔赔偿金，作为被抢方损失的赔偿，并设宴招待被抢方家族、村寨来人，一般要倾其所有，以示惩罚。女方家庭在既成事实的压力下被迫同意这桩婚事，从而减少了对彩礼的支付。羌族习惯法禁止抢素不相识、执意不从的未婚女子为婚，也禁止抢有夫之妇为婚。
2、从妻居婚姻
从妻居婚姻，是指婿入妻家成婚居住，即为女家成员，自己及所生子女都依从妻姓。在蒙昧时代和母权制时代，婚姻都属于从妻居婚姻。进入以男性为中心的父权制时代，从夫居婚姻占据了主导地位，但从妻居婚姻遗俗并未消除，“入赘”成了“嫁女”的补充形式。羌谚曰：“皇帝无儿招驸马，百姓无儿招女婿”。因此，入赘并不低人一等，且受到习惯法的承认和维护。羌区招赘盛行，清人有诗云：“此地民风亦大殊，男当赘婿女招夫，乱宗不恤男从女，新妇何曾识舅姑”。①
为防止在义务、权利方面产生争执，入赘一般都要订立契约，依法行事。契约分为两种，一种是外地人尤其是流徙到羌区的客籍汉人入赘羌寨，要填写招单，在招单内写道：“祖宗无德，小子无能，流落他乡，无以为生，今甘更名改姓，凭中说合，在某某名下第几女某某名下入赘，高山滚石，永不回头。自赘之后，一切听从管束。弯刀一把，绳子一根，上山砍柴，下河背水，如违管教，逐出家门，乱棒打死，不得异言……。”②赘婿义务缠身，而无任何权利可言，其地位卑下，处境悲惨。另一种是羌人之间入赘红帖，双方地位接近，契约对双方的权利义务均有所顾及，体现了公平、诚信、自愿的原则。如茂县白水寨夏青云入赘张梓栋门下女张保贞名下，写了二份契约，一份交岳父收执，一份由赘婿保管。所写契约如下：
其 一
立写承赘子婿红券人夏清云，情因孤身无依，无亲看照，自思晚年莫靠流落，自请媒证李培生向女家说合，甘愿入赘张府梓栋先生膝下承为子婿，以继烟祀。清云无有产业、田地、牲畜，代身只有法币拾万元，带上作为行聘姻亲之仪，自赘入张门之后，依排行更名曰增荣，遵守家风，勤耕苦作，孝顺岳父岳母，不得恁意乖张，偷闲懒惰，走东去西，三年做满，完婚成配，宴客有岳父母承耽，六年满足，可照子分居，得受田地教场水田五斗，木耳上水田叁斗，坟园山田叁斗，倘若不听教育，年限不满，可将做酒用费卖出，物件偿还，银钱一律付清，可得田地。若不遵守家训规则，亲族不得前来盖章化押，分関红券无有互相笺字，招单红券为据，不得享受田产。今恐人心不古，特出掉换合同为据。
媒证 李培生（押）
家族 张佑伦（手印） 李文举（手印）
张佑泽（押） 贾元玺（手印）仝在
亲证 李淮铭（手印） 王自惠（手印）王安吉（押）
民国三十六年冬月廿八日 出书
其 二
立出赘婿红券人夏青云因请媒说合，甘愿入赘张梓栋门下为婿，特请四大门亲筵席进门以婿作子，行聘礼仪所代聘金共计肆拾万元整，以作成婿治酒备席之款，尚凭亲族依派更名，依行取号，更名曰张增荣。自赘之后，该凭岳父较场水田六斗，木耳上水田三斗，山水田晶大地乙块，该婿管业。其伊岳子弟兄四人不得异言，有赘婿红券为证，所有岳丈升天，老衣一套，寿木一副，该婿一人承耽，自进张门，可受家庭教育，不得任意刁横，偷闲等情，及上下逃走，请凭保甲负责，今恐人心不古，立出招赘红券一张为据。
证人：李培生（押） 王安吉（押）
亲族：李绍箴（押） 贾元玺（手印） 张佑伦（手印）
主婚人：张梓栋（押） 张佑泽（押）
代字人：李文采（押）
民国三十六年全月十八日前名立③
入赘契约的广泛运用，说明羌区入赘婚姻在清末民国时期已日趋规范化和程序化，并成为一种可靠的法律依据。入赘契约有如下几项基本内容：
其一，入赘婚姻的双方当事人。此为契约中权利、义务之主体。一般将赘婿姓名书于契约之首，招赘主婚者（岳父）及招赘妇女的姓名写于契文之中。
其二，赘婿的基本情况及入赘原由。赘婿如实交待有无家产、钱币、子女等基本情况。入赘的原因大抵有三种，一是生活贫困，纳不起彩礼；二是孤身无靠，流落他乡，仅有劳力可以出卖；三是无子或丧妻，为前项婚姻的失败者。总之，入赘为生活所迫，并非贪图女方财产。从而说明入赘的正当性，受习惯法的承认和维护。
其三，立契的基本程序。
1、请媒证说合。媒人主持平衡双方利益得失，对契约的签订起中介、公证，监督的作用，并在契约上签字划押，承担连带责任。
2、家门同意。由于招赘与宗祧继承相冲突，因此女方家长在招赘时必须征求家门的意见，家门同意并到场作证，签字划押，招赘才有社会效力，否则，不被族人承认和接受。
其四，权利义务。
赘婿的义务为：（1）交纳聘礼，以作成婿治酒备席之款。（2）依女家排行，改姓更名，成为女方家庭成员，所生子女也从母姓，继嗣女家香火。（3）辛勤劳作，支撑女方门户，对岳父岳母承担养老送终之责。（4）服从家庭管教，不可任意行事，懒惰偷闲，卷财而去。
赘婿的权利为：完婚成配。对岳父财产有继承权，他人不得异言。
其五，违约处罚。入赘者违约，女方责令交还成婚宴客费用，偿还所有女方财物，付清生活费，逐出家门，取缔婚姻关系。
其六，签约时间。标志入赘婚姻在法律上有时效作用。
其七，媒人、亲族、主婚人、亲证、代笔人签字画押。
羌区赘婿一般分为两类：一为养老女婿，即有女无子之家所招赘，终身作为妻家的家庭成员，与岳父母同居，为岳父母养老送终，继承女方财产。一为劳役女婿，男子不出甚至收取聘财，到妻家服劳役若干年，以劳役的方式偿还妻子身价，期满之后方可携带妻子归回男方家族。习惯法规定，先入赘再定婚。茂县静州羌民杨世贵说：“本县习惯，应先命赘夫在家佣工，视其能否庄稼，然后确定婚姻。”①佣工不合要求，或在此期间发现男方有不良品行及习俗，则不允成婚。这往往导致女方家庭无偿占有男方劳力，随后找种种借口，斯毁婚约，赶走赘婿。例如，民国二十五年茂县黑虎乡王有良，以招陈星福入赘为名，骗陈星福、陈星明兄弟二人到他家服劳役三年，二人三年满工后，又延长一年，四年以后陈星福提出入赘成婚，王有良诬陷陈家兄弟有偷盗行为，将陈星明送茂县关监，陈家不服，四处申诉，县法院判陈家兄弟无罪，并罚王有良60块银元，作为劳务补偿，婚姻宣告无效。后来王有良又骗王代云兄弟去他家帮工五年，直到解放，才答应把女儿嫁给王家。②
（三）婚姻的程序
羌人重视婚姻大事，为它规定了严格、繁琐、庄重、热闹的礼节程序。这一程序由定亲、议婚、过礼、嫁娶四个环节构成，每一环节都有具体、详备的要求，其内容如下：
1、订亲。羌人提亲较早，无论儿子成年与否，其父母一旦看上某家女子，且认为时机成熟，即可为儿子说亲。说亲前，要征询家门长辈、舅舅的意见，大家同意后，即可委托红爷携“手情”（一壶酒，两把面）到女方登门说亲，介绍男方和家庭情况，提出结婚请求，如果女方拒收礼物，表明说亲无望，事情到此为止；如果女方收下见面礼，说明此事有商量的余地。过了一段时间，男方请红爷携“说断礼物”（二壶酒，四把面），到女方再次提亲，只要不被拒绝，红爷让女方家长喝许口酒，只要酒一下肚，说亲大功告成。喝许口酒半个月后，由红爷带领男方父母、儿子背上五斤酒，五斤猪膘等礼物到女方家，女方当晚办宵夜，宴请女方家门中有名望的长辈，称“吃小罐罐酒”。并在大门外敲羊皮鼓通知家门亲戚、左邻右舍，宣布两家已结为亲家。以后逢年过节，男方都要去女方家看望，农忙或女家有事，男方还要无偿帮工，但男女之间一般不说话。如果男方中途退婚，女方不作任何赔偿；如果女方中途退婚，则需退赔男方礼物及支付劳务报酬。
2、议婚。“吃小罐罐酒”二三年之后，男女长大成人，男方亲属背上七斤酒、猪膘、粮食和红爷一道到女方家办席，宴请女方家门长辈、舅舅，称为“吃大罐罐酒”，商议彩礼的数额和择定婚期，然后男女双方各出四位主要亲属，请来端公掐算良辰吉日，确定婚期后，将双方的酒混合在一起，共同喝下。由红爷敬神，男方向女家神龛磕头。一般夏秋测日子，冬腊月结婚。
3、过礼。即送聘礼。羌人结婚礼曲唱道：“羌人接亲须送礼，此事亦是古来兴，羌人口头常言道，人无彩礼身不贵，某某姑娘新贵人，送上彩礼理应当。……全按木姐规矩办，既不增添也不减。”①聘礼多少不等，视两家亲疏程度及经济能力而定。远嫁他乡，聘礼较重，近村结婚、聘礼较轻，“二家自古是亲戚，不看房屋和财产，不看财礼看情谊，古亲旧春更加亲。”②鉴于聘礼太重，清同治十一年所立《赤不苏维城婚约碑》议定：“今我前股子□□大众人等公议婚姻嫁娶之条。想我前辈公议嫁娶之条，财礼甚重，我村之人贫富不一，难以出办。是以前后公议：财礼银六两，咂酒拾桶，将财礼过完随后接人，如若强行阻拦，投明众人，照此处罚。倘如缺礼，男家偷接，也照股子罚。”对聘礼多少进行了限定，不许任意增加。民国初年，结婚的银子增多，女方一般要彩礼50—150两银子。解放前夕，彩礼以大烟计算，由几十到几百两之多。解放后聘礼为大米百斤，白酒百斤，清油数十斤，离娘布八根。有的还要银首饰，包括手镯、簪子、耳环、戒指、头帕、梳子等。
4、成亲。又称“做酒”。“成亲”前一天，男方家庭请寨中家门喝“开笼酒”，正式邀请各家相帮，原则上一家出一人，议定每个人负责的事项，然后以文告公示总管、支客、礼堂、司厨、饭管、桌管、端盘、酒管、迎亲、借物、请客、炮手等职，文尾写上“诸位襄帮，各司其执，事过之后，主客酬劳”等语。安排停当后，男方的长辈们在家里或家门口跳“喜事锅庄”，祈祷婚事顺利。
成亲仪式期为三天。
第一天，“花夜”。在男方寨子里，男家亲友围坐在火笼旁喝咂酒，来送礼的人都带有一条6尺长的红布或红绸，在神龛前给新郎“挂红”（把红布斜挂于新郎肩上，对新人改换角色进行叮嘱），挂完红的新郎向来人敬酒，跪在神龛前三拜叩谢天地祖宗，等亲戚朋友给新郎挂红完毕，举行庆贺晚宴。
男方派出由“红爷”、“接亲娘子”、吹鼓手，少男少女组成迎亲队伍，背着喜蜡、喜酒、鞭炮、娶亲帽子，浩浩荡荡到女家去接亲。接亲队伍到达女家时，会受到女方姑娘们的竭力阻止，不让入门。男方亲人则边发红包，边冲到女家门前。燃放火炮，女方家长及支客迎入门内，将礼物放在神龛前的桌子上。红爷致接亲词，女方家支客代表主人致答词。答谢完毕，女家设宴款待来客和亲友，称为“正席”。当晚，新娘邀集全寨姑娘到家里办“姊妹会”，渡过“花夜”，姊妹分坐两堆，对唱《花日纳吉》，其内容有：唱新嫁、唱新郎、唱“红爷”、唱亲家、唱宾客等等，赞美他们，并送上吉祥的祝福。姑娘和客人还要跳喜事锅庄。
第二天，过门。快天亮时，新娘要绞脸、梳头进行打扮。给新娘梳头的是男方接亲队伍中的“上梳娘子”，上梳娘子在给新娘边梳头边念：“一梳孝公婆，二梳敬丈夫，三梳多子女”。新娘的头发从做姑娘时的长辫子改成绾一个髻，戴上首饰。出嫁时辰一到，唢呐手吹“离娘调”，在阵阵唢呐声中，女家主人和支客司敬神，家门中的长辈向诸神祖宗汇报告别，乞求神灵保佑，新娘放声哭嫁，相帮众人将陪嫁的物品背出门外，新娘在接亲与送亲人的簇拥下，不回头地向男方家前行。
新娘和接送亲队伍快到男方家庭，由端公作法事驱邪。男方家鸣放鞭炮，隆重迎接进屋，安置好来客和陪嫁物品，开始正圆典礼。让新人在神龛前一拜天地，二拜祖宗，三拜父母亲属，四拜一般来客，五拜相帮众人，最后夫妻对拜。接着男方家长辈敬神，乞求吉祥，然后谢“红爷”。接着大宴宾客，饭毕，跳锅庄祝福新人。
第三天，谢客谢相帮。男方请来客和寨子里帮忙的人吃饭，然后客人们各自回家。新娘也要在新郎的陪同下回到娘家，称为“回门”。婚礼至此结束。
羌族的婚姻从订婚到结婚历经数年，过程漫长，礼数繁多，每一道程序都以物资财富为基础，不断加深彼此的信任、了解和情谊，且习惯法贯穿始终。习惯法首先有教化功能，告诫青年男女娶妻成家之不容易，人的生命不能反复折腾于其中，对婚姻大事应格外谨慎，倍加珍惜；其次，婚姻习惯法有交换功能，将他人成年女子娶走，给女方造成了巨大的损失，男方在娶妻的过程中服劳役或送聘礼，都无疑是一种交换方式，也是男方对女方的一种补偿过程，以求公平交易，互相照顾，和睦相处；再次，婚姻习惯法有社会确认功能。通过婚礼，把一对新婚夫妇关系公布于众，亲朋好友，左邻右舍为其证婚，婚姻经过大众心理的认同而具有法律效力。女方悔婚要对男方在履行婚礼过程中的种种花费进行赔偿，这本身也是对女方的一种有效制约。新婚夫妇以新的社会角色建立新的社会关系，必须遵守婚姻惯例，履行夫妻间的权利义务。过去没有不举办婚仪而结为夫妻的先例。因此，即便是在今天，根据《婚姻法》的规定进行结婚登记，羌民仍要举办传统结婚仪式，否则，这种婚姻关系有国家制定法上的效力，却没有羌族习惯法的效力，那么这对夫妇会被羌人瞧不起，其夫妻关系也不为羌民所承认。因此，羌族婚姻关系的缔结既要符合国家制定法的形式要件，又要符合羌族习惯法的形式要件，受二元法律的双重制约。在解放前后相当长的一段时间里，国家是承认和维护没有按《婚姻法》去登记而按民间习俗结婚的事实婚姻的。
（四）羌族婚姻的终结与再婚
1、婚姻的自然终结
婚姻的自然终结，指配偶一方死亡，双方婚姻关系自然解除。丧偶之夫再婚理所当然，可以娶妻之姐妹，也可娶外姓人为妻。
寡妇作为丈夫的私有财产，再婚受到诸多阻挠，一是要履行侍奉公婆的义务。二是要将子女抚养成人，以延续夫家香火，因此，难以从夫家解脱。即使男方家庭同意寡妇再婚，习惯法规定：时间上，必须为夫守节三年；方式上，首先由夫族家长转房给亡夫之兄弟或家门人，这些人享有婚配的优先权，只有在兄弟不收纳时，寡妇才能招赘或改嫁外姓。改嫁外姓要由娶寡妇的后夫向前夫家庭交还寡妇身价以弥补前夫家庭娶妻时的花费。
转房，即丈夫死后，其妻要转嫁给死者的兄弟为妻的制度。这虽是群婚制的残余，但延续到羌族封建社会的买卖婚姻中，妻子作为男方财产的一部分，丈夫死后，其亲属有权转移他的婚姻关系，这样既继承和维持了原有的亲族系统，使死者妻、子不致外流，也不使其家庭财产转移给外姓人。转房的仪式非常简单，一般宴请家门，请族中长者向大家宣布，让众人知晓，即可同房。不同辈份之间的转房，受到习惯法的禁止。转房往往造成男女的年龄极不相称，以及一夫多妻。
国家法律向来对转房予以禁止。《清光绪理番县严禁转房碑》规定：“为严禁转房以正人伦事。查律载：若收父祖妾及伯叔母者，各斩立决。若兄亡收嫂，弟亡收弟妇者，各斩立决。收寡嫂弟妇为妻，大乖伦理，重犯典刑，亟宜晓论严禁。除以往不究外，合行示禁，为此示仰府属汉番军民人等知悉：嗣后尔等遇有兄弟亡故，其寡嫂弟妇不肯再醮者，自应听从守节，以成其美。如不愿守节者，可改嫁他姓，毋得贪图已便，以兄弟之妻为妻，致坏名教而罹重辟”。①在习惯法的干扰下，以上法律从未得到实施。例如：民国三十三年，黑虎乡杨万珍与杨万祥结婚，民国三十六年丈夫病故，民国三十八年杨万珍未经夫家同意，私下改嫁本村白岳成，婚后五天，保长杨兴跃按习惯先应转房给夫弟为妻，被逼一天一夜后，杨万珍被杨兴跃带回夫家，同年十月转房给夫弟杨万享为妻。②
笔者在汶川县龙溪乡调查时了解到，垮坡村斜格寨的杨明复原有一妻，后长兄病逝，母亲要求其纳寡嫂为妻。杨二妻各生育一子后分开居住，杨往返于二妻之间，各住几月，尽丈夫名分。③
寡妇再婚也可通过“抢婚”来实现，即“抢死人妻”，抢寡妇成婚受到习惯法的允可，一是为了解决生育子嗣，二是无钱娶妻，只好出此下策，故不受到社会歧视。与此相比较，抢活人妻（有夫之妇，或已订婚之女子）受到习惯法严厉禁止。
2、婚姻的人为终结
婚姻的人为终结（离异），指配偶在生存期间用法律手段解除双方当事人的婚姻关系，使当事人之间基于夫妻身份所产生的权利义务归于消灭。羌区包办、买卖婚姻盛行，妇女被视为男子的附属物，乃至财产，婚姻一经缔结，就不会轻易解除，妇女离婚受到方方面面的阻止，难上加难，一是妇女没有离婚的主动权，只能“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，从一而终；一是即使男方掌握离婚的主动权，但再婚的成本太高，又颇费周折，因此，离婚极其罕见，仅出现于极其有限的个别场合。男女离婚，女方必须取得男方出据的退婚文约，婚姻关系的解除才得到法律的承认。从此以后，二人各不相涉。例如，民国三十五年，茂县的王玉林与王罗氏夫妻打闹不已，在亲族调停下无法恢复友善气氛，亲族即指令王玉林立退约文契交王罗氏收执，婚姻即予解除。④
建国后，《婚姻法》赋予了羌族妇女离婚的权利。1950年至1954年5月间，茂汶县人民法院共审理婚姻案件305件（50年53件，51年41件，52年82件，53年143件，54年86件），1950年的53件婚姻案件中80%以上是女方提出的，理由是包办婚姻与丈夫虐待。习惯法提倡的指腹婚、娃娃亲、童子婚、中表亲、调换亲等都是离婚的导火线。男女双方没有感情基础，又缺乏深入了解，一有矛盾，一触即溃，不欢而散。
茂县人民法院本着依循国家法律、尊重民族习惯、维护民族团结的方针，对羌民聚居区婚姻纠纷奉行“不告不理，说服不离，尽量少离”的原则，由法院、羌族权威人士、协商委员会组成调查团共同处理。离婚则严格要求履行法律手续。
综上所述，羌族婚姻习惯法源远流长，内容丰富，无论是婚姻的成立要件、原则、结婚的程序、婚姻禁忌，还是如何处理婚姻纠纷，都独具特色，对我们有所启示。尽管习惯法与国家制定的《婚姻法》有一定差异，但在民族地区却根深蒂固，有着很强的生命力，了解其由来特性，总结其合理性，调整好习惯法与国家制定法的关系，对维护国家统一，加强民族团结，完善社会主义法治都有着极高的科学价值和重要的现实意义。
来源：《比较法研究》2004年第4期
羌族是我国最古老的民族之一。古代的羌人分布很广，在我国的西北、西南，甚至中原一些地方均有他们的踪迹。战国秦汉之后，古羌人中的一部分，已发展演变为现今藏缅语系中的各族，另一部分则与以汉族为主的其他民族融合。只有辗转迁居到岷江上游高山峡谷的一小部分羌人，顽强生存，延续至今。解放前，羌族社会经历了母系氏族时期、家长奴隶制时期、封建领主时期、封建地主时期四个历史阶段，在整个历史进程中，羌族婚姻习惯法产生较早，且贯穿始终，不断发展，内容丰富，特征突出，现在仍有旺盛的生命力。本文根据笔者近年来在羌族地区田野调查搜集的大量第一手资料，对羌族婚姻习惯法所做初步探讨。
一、羌族婚姻习惯法的历史演变
在羌人心目中，婚姻大事，天经地义，责任重大，它关系到家庭、氏族的兴衰存亡。因此不能随心所欲，必须按习俗和规矩行事，并在此基础上形成了婚姻习惯法。羌人认为：“盖闻自开辟以来，男大须婚，女大当嫁，此系古人之所有也，普天之下，合二为一，礼。”①每当羌人举行结婚仪式时，婚姻介绍人红爷也要重申这样一个信条：“世间万事有来由，羌人婚配说从头。理不讲时人不知，须将此事晓众人。自古男女皆婚配，此制本是木姐兴。所有规矩她制定，后人不敢有减增。一代一代传下来，羌人古规须遵行。”②羌族婚姻历来是有规矩可循的。
恩格斯指出：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种，一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产，另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”③羌族先民在氏族公社时期，自然条件恶劣，社会生产力水平低下，天灾人祸频频降临，人的生命受到来自大自然各方面的压抑和摧残，让人感受到生存的艰辛，他们当务之急是完成两项任务：一是进行生产，创造生存必备的物质条件；二是自身繁衍，促进人口增长。二者比较，人数多寡往往直接影响到生产成效的高低和生活状况的好坏，因此，种族繁衍成为这一特殊历史阶段发展的决定因素。“昏礼者，万世之始也”，④羌族习惯法最早只能在人类自身繁衍、物质生产和分配等领域产生。
与世界上许多民族相似，羌族祖先也曾经历过杂乱婚姻的时代，羌人传说“木比塔（天神）造出了人。……这时的人，不分男女，乱七八糟地住在一起，不管是母子还是兄妹，男女乱配。”⑤这种状况，一方面使有的人在同性之间为争夺异性发生的冲突中死于非命；另一方面，这种杂乱性关系造成近亲血缘交配劣生的后代在自然选择中被淘汰。后来，随着生产力的发展，劳动中出现了自然分工，比如老人料理家务，青壮年出外采集或狩猎，人们按照年龄大小分别组合成不同的群体，不同年龄段的男女之间悬殊的生理条件和社会作用促进了人们思想感情的变化，婚配关系逐渐在同龄男女中固定下来，不同辈份男女之间的性关系受到否认和拒绝，同辈份的血缘婚姻占据了主导地位，并逐渐形成了血缘家族社会。与杂乱无章的性交比较，血缘婚姻无疑是一种文明和进步，但血缘婚姻存在着严重的缺陷：在这种“家庭形式中，仅仅排斥了祖先和子孙之间、双亲和子女之间的互为夫妻的权利和义务，同胞互为夫妻的权利和义务。同胞兄弟姊妹，再从（表）兄弟姊妹，都互为兄弟姊妹，正因为如此，也一概互为夫妻。兄弟姊妹的关系，在家庭的这一阶段上，也包括相互的性交关系，并把这种关系看做自然而然的事。”①血亲婚配造成新一代的氏族成员整体性的体质衰弱、智力低下、寿命短暂，从而难以承受祭祀祖先、繁衍后代的使命，这与人类婚配的初衷格格不入，甚至背道而驰。于是先民发觉氏族同辈之间毫无拘束的性生活的严重危害性，抵制血缘婚姻的社会性规范的习惯法随之出现：同一氏族的男女不发生性关系，婚姻关系只存在于氏族与氏族之间，人们只应到其他氏族去寻找配偶。
倡行族外婚的习惯法产生于距今非常遥远的时代，随着时间的推移，这方面的直接证据已无处可寻，“由于血缘的联系（尤其是一夫一妻制发生后）已经湮灭，而过去的现实看来是反映在神话的幻想之中”，②羌族的神话传说为我们提供了这类习惯法的一些旁证。在羌区广为流传的《兄妹成亲》的传说就足以说明这一点。
该传说记载了这样一个浪漫的故事：远古时代，洪水泛滥，给羌人的生命财产带来了毁灭性的打击。一场浩劫之后，只有兄妹二人幸存下来，哥哥向妹妹求婚，遭到妹妹的拒绝。为了避免灭种亡族，经天意一再撮合，他们被迫沿袭血缘婚姻的陈规旧俗，兄妹通婚，结果受到了自然规律无情的打击：他们生下的不是婴儿，而是一块肉砣砣，后来在天神的指点下，把肉砣砣砍碎撒向四方，羌区人丁才开始兴旺起来。这则神话传说清楚地展示了血缘婚被否定的事实：兄妹血肉相同，二者通婚，其生育的后代难成人形，灭族灭种难以避免，羌人对残酷现实做出的情感判断形成了抵制血缘婚的社会倾向和约定俗成的规定，“氏族的规定，就是具有成文法效力的习惯；禁止氏族内通婚就是这种习惯之一”。②否定血缘婚而倡导族外婚的习惯法，体现了全氏族成员的共同意志，维护了氏族的长远利益和根本利益，它一旦出现，势必产生无法抗拒的社会力量，强迫每一个氏族成员降心相从，不得违抗。弗洛伊德指出：“阻止乱伦的栅栏可能是人类发生史上的成就。像其他的道德禁忌，在许多人身上已成了遗传的天性。”③从此以后，阻止血亲之间乱伦的习惯法长期流传下来，成为后世必须遵循的一条重要法则。血亲乱伦在习惯法中的处罚是相当重的，据汶川县文化馆馆长汪有伦介绍：羌人对乱伦者，捆绑其手脚，推到岷江淹死。④
族外婚是严禁母系氏族内部通婚，只允许在外氏族的同辈男女中选择配偶的婚姻形式，“它的主要特征是一定的家庭范围内相互的共夫和共妻，不过在这个家庭范围以内是把妻子的兄弟除外，另一方面也把丈夫的姊妹除外。”⑤这种婚姻，谁是某一个孩子的父亲难以确定，谁是孩子的母亲却一清二楚，家族世系只能从母亲方面辨认，女性辈份体系成为社会关系亲疏长幼的坐标。氏族观念主宰着通婚原则，族外婚取代血缘婚的优越性十分明显，它有利于巩固劳动组织，发展生产力，促进种的繁衍。但在母系氏族社会，妇女居于家庭、社会的主导地位，随着母系氏族的日益发展，族外群婚失去了朴素单纯的原始性质，使妇女对它感到屈辱和难堪，“妇女也就愈迫切地要求取得保持贞操，暂时地或长久地只同一个男子结婚的权利作为解救的办法，”⑥这样一来，男女婚配的范围越来越小，婚配对象日趋固定，婚配的限制也越来越多，婚姻习惯法的内容日臻丰富。于是，族外群婚受到禁止，一对对配偶或长或短的时期内比较稳定结合的对偶婚得到维护。羌族神话传说《羊角花的来历》留下了禁止族外群婚的习惯法的残迹：
相传在远古的时候，宇宙一团昏黑，像用黑纱笼罩着一样，没有天，没有地，更没有万物。阿巴木比塔（天帝）叫神公木巴西造天，又叫神母如补西造地。天地造好了，阿巴木比塔又叫赶造太阳、月亮、星星，然后再造了万物。这个时候，大地静悄悄的，没有一点生气。
阿巴木比塔看了看静静的大地，忧心忡忡地说：“大地造好了，万物也有了，谁来掌管大地呢？要有人来掌管大地万物才行啊！”于是他就开始造人了，他用杜鹃花的树干，照着自身的模样，用宝刀刻削了九对小木人，把木头小人放到一个地坑里，坑沿上盖上石板。每天轻轻揭开石板，给小木人儿呵三口气，到第一个戊日，一揭开石板，十八个小木人儿开始眨眼了；到第二个戊日，一揭开石板，十八个小木人儿在摆头甩手了；到第三个戊日，地坑里发出了响动和叽叽咕咕的声音，阿巴木比塔刚揭开坑盖石板，小木人儿一溜烟跑了出来，见风成长，变成大人，各自奔到漫山遍野，自寻生活去了，就这样大地才有了人种。
木比塔造出了人。这里的人生长得很快，不多久的时间，大地各处一团团一群群到处都有了人。他们和野兽一样，身上长着长毛，住在山洞或大树上，肚子饿了，就采些野果或打些野物来吃，天冷了就用树叶和兽皮捆在身上御寒。这时的人，不分男女，乱七八糟地住在一起，不管是母子还是兄妹，男女乱配，一胎要生几个小娃，都由母亲拖着，不知父亲是谁，简直同野兽没有区别了。
一天木比塔察巡大地，看见了人们男女乱配的情景和野兽无异。他十分生气地嚷道：“这样的凡人怎样能掌管大地呀！这成什么体统啊！人应是万物之灵嘛，怎能同野兽一样呢？不行！不行！”木比塔气忿忿地回转天庭，就叫来一位名叫鹅巴巴西的女神，向她说明了大地凡人的情况，吩咐她专管人间的婚配这件大事，要迅速制止凡人男女乱配行为，只能一夫一妻，不要再混帐下去了。
鹅巴巴西得到木比塔的旨意，心里十分犯难，不知怎样着手去做这一工作，她只得每天站在高山顶上，调声向着人群喊话：“喂呀！大地的凡人听着呀！阿巴木比塔的圣意，要你们一夫一妻地成家，男女不要乱配了，人不能同野兽一样哩！……”但是没有一个人听从她的劝告，仍然各行其是。
后来，女神在她的哥哥智比娃西（专管凡人投生的天神）的帮助下，想出了一个好办法。她在人神分界的喀尔克别山上的杜鹃花林子里建成了自己的住处，并把天宫宰杀食用后留下的一双双羊犄角集中起来，将羊的左角，堆放在她住处的左边，羊的右角，堆放在她住处的右边。然后向要投生的凡人作了规定：所有投生转世的凡人，都要经过这里，男的往女神右边走过，并在右边羊角堆里取一只羊角，采一束杜鹃花；女的向女神左边走过，并在左边羊角堆里取一只羊角，采一束杜鹃花。凡是拿了同一只羊的羊角的男女，到凡间就会配成一对夫妻。女神就这样地制定了人间的羊角姻缘，从此结束了人间的乱配情况。
为了促进人间羊角姻缘早日对号区配，女神在每年四月杜鹃花开的时候，就降临凡间，躲在林荫丛中唱苕西（情歌），以点燃青年男女心中的情火，吸引他们到林中唱歌跳舞，促使羊角婚成双成对。这时女的赠送男的一束杜鹃花，表示羊角姻缘对上了号，男的将杜鹃花捧回家中，插在白石神台前，表示向木比塔谢恩，向女神致谢。然后，男方才能正式向女方家庭提出订婚。因此，羌族人民就把杜鹃花称为“羊角花”，把订婚叫做“插花”。①
原始羌人杂乱无章的两性生活，威胁着该氏族的繁衍和发展，专管婚配之事的女神降临人间，劝阻人们不要胡乱婚配，但他们对女神的忠告充耳不闻，我行我素。女神处心积虑，确立了男女必须恪守的凭一只羊左右羊角结为夫妻的对偶婚规则。规则规定：每年羊角花盛开的时候，羌族男女青年来到山林中，谈情说爱，当男方提出婚配请求，如果女方赠给男方一束羊角花，对偶婚得以确立，二人结为夫妻，彼此的性行为，不会遭受他人的非议和谴责。除此之外，男女交往受到隔离，性禁忌不可冒犯，倘若有人违背对偶婚习俗，过着性紊乱的生活，势必招致族人的憎恨和责难。由此可见，“公众的道德憎恶或非难，乃是形成习俗规则以及一切权利和义务的本源。”①
母系氏族公社末期，随着社会生产力的进一步发展，男子在农牧和渔猎中潜在的生产能力得到充分的显现，生产效率相继提高，社会财富不断增多，“这些财富，一旦转归各个家庭私有并且迅速增加起来，就给了以对偶婚和母权制氏族为基础的社会一个有力的打击。”②于是母权制顺利地过渡到父权制，“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败，丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成生孩子的简单工具了。”③妇女的社会地位明显下降，男性的社会地位迅速上升，男女之间的不平等使男性可以利用强大的夫权对女性进行奴役。由于对偶婚已向一夫一妻制过渡，过去比较散漫，随意的性关系受到否定，具有独占同居性质的一夫一妻婚姻关系相对稳定，为了保证父亲与子女密切的血缘关系，发展壮大父系家族，习惯法要求女子出嫁到丈夫的氏族，只与自己的丈夫同居，为他生儿育女，料理家务，一切言行受丈夫支配，不可任意解除这种婚姻关系。羌族神话传说《木姐珠与斗安珠》反映了男娶女嫁、一夫一妻婚姻制度的习惯法的基本内容。
木姐珠是天神木比塔的三女儿，生得比羊角花还要美丽多姿。她不满天庭的清规戒律和孤寂的生活，羡慕人间的山水风光和男耕女织的幸福生活。
一天，木姐珠来到天地相连的喀尔克别山上，她不听从守山女神俄巴巴瑟的劝阻，跨越人神分界，来到人间的龙池，一边唱歌，一边捻羊毛绒。当时人间男子斗安珠正放牧羊群，吉祥鸟向他声声呼唤，将他引到龙池边上，二人邂逅相遇，一见钟情。
斗安珠随木姐珠到天庭向木比塔请婚，木比塔不允，斗安珠执意相求，毫不退缩，木比塔只好设置各种难题予以阻挠：其一，他让斗安珠在一天之内开垦九沟九坡的荒地，在木姐珠的帮助下，斗安珠顺利完成了任务；其二，他要斗安珠在山脚四周放火烧荒，然后爬到山顶守候，结果斗安珠被火围困，无处藏身，胡豆雀给木姐珠报信，木姐珠跑到天河边，用绣花头帕饱蘸天河水，洒向九坡九沟，山火被扑灭了，斗安珠一身毛被烧光，幸好头发没被烧掉；其三，他让斗安珠在一天之内将九斗九升菜籽全部播种下去，斗安珠按时木姐珠的主意，按时播种安毕；其四，他叫斗安珠在一天之内把九斗九升菜仔一粒不少地拎回来，斗安珠听从木姐珠的计策，把撒在九坡九沟的菜籽捡回来，经斗量戥称，还差九粒，后来在斑鸠膆子里找回九粒菜籽。最后，他要斗安珠站在山脚下，自己从山顶往下跳时，接住自己。木比塔先推下滚木、巨石，斗安珠却躲在山洞里，当木比塔往下跳时，斗安珠跑出山洞接住了他。斗安珠经历了一次次严峻的考验，克服了重重困难，最终让木比塔无可挑剔，同意将木姐珠嫁给他。在木姐珠下嫁凡间那一天，天神送的陪奁有青稞、麦种、金银、首饰、绫罗绸缎、各种禽兽，他再三叮嘱木姐珠：“走拢雪隆包上时，千万不要想阿爸、阿妈，千万不要想天庭，千万不要回头看。”但行走途中，木姐珠思念天庭的亲人，不由得回头望了一眼，结果惊散了后面的很多禽兽，成了今天散栖在山村里的野生动物。只有牛、羊、猪、狗等八种动物随木姐来到了凡间，成为家禽家畜。④
在对偶婚向一夫一妻制过渡阶段，男性将女性娶到自己氏族家庭居住，女性成为男性的随从，其地位有了明显的下降。但作为母权制的传统习惯对此设立了诸多限制：在缔结婚姻的过程中，由男方向女方家长请婚，女方家长掌握婚姻的决定权；女方家长可向求婚者提出种种条件，严格考查。实际上这意味着求婚者必须履行一定的义务，如为女方家庭服劳役、（烧山、垦荒、播种、收获），以及女方家庭遭到危难时提供救助等等，符合女方父母要求，令其满意之后，才有娶妻的资格。女儿出嫁时，女方自愿赠与一定的妆奁，作为女儿丧失原家庭财产继承权的补偿。结婚后，女子不许“回头”留恋娘家生活，而应嫁夫随夫，从一而终，否则将被男方抛弃而丧失妆奁。从此以后，一夫一妻制中的买卖婚、劳役婚逐渐形成，并受到相应习惯法规则的维护，以保障男女双方家庭在婚姻上的权利义务关系。
二、羌族婚姻习惯法的基本内容
在羌区，婚姻地位十分突出：首先，从社会横向关系看，婚姻关系是两宗两姓联合的纽带，是沟通家族之间相互联系的中介；其次，从人类纵向发展、延续的过程看，婚姻是传宗接代、继往开来的关键；最后，从个人所必经的各种礼仪的相互关系看，婚礼是本，是其他人伦礼仪的源头。
进入阶级社会以后，羌族的婚姻形式基本上是一夫一妻制，一般人户没有财力、物力多娶妻，据茂县赤不苏区雅都乡1952年调查统计，全乡二百四十二对夫妻中，一夫一妻制的占95.5%，一夫多妻仅占4.5%，①并且只有特殊地位的人或前妻没有生育能力才会一夫多妻。在多妻制家庭中，诸妻以姐妹相称，家庭地位基本平等，一般由精明能干者操持家务。
（一）婚姻成立的要件
羌人认为：羌族婚姻没有年龄限制，但必须同时具备以下几个条件：
1、请示神灵。婚姻是命中注定，这为婚姻的形成和发展赋予了神圣性和神秘性，强化了婚姻习俗的限制性和威慑力，在说亲到结婚的漫长过程中必须请示神灵，乞求神灵的庇护。神是制定婚姻习俗的主体，神的意志是婚姻是否合法有效的前提。 这具体表现于，在说亲阶段，“请了端公算生辰，生辰相宜亲有望”，②端公将男女双方的庚书（生辰八字）分别置于男女保护神的香炉下，七日之内家中器皿完好无缺，家禽家畜无病无灾，则说明神灵同意了该项婚事。反之，则视为神灵反对这门亲事，男女双方只有打消成亲的念头。例如我们采访汶川县绵虒乡羌丰村村民周远芳时了解到，民国年间，她的姑姑就是在说亲后摔烂了家中甑子，预示男女生性不合，得不到神的认可，遂取消了婚约。③从说亲到结婚，男女还要多次祭拜神灵，祈祷神灵保佑。由于婚姻是神意的体现，因此，人们就应以被动、保守的心态服从神灵的安排，即使处于悲惨境地，也只能逆来顺受，安分守己，维护婚姻的稳定性和长久性，绝不离婚。汶川县雁门乡月里寨流行的民谣表露了这种认命的悲观情绪：“女儿生来菜籽命，撒到肥处生得肥，撒到瘦处生得瘦，命上只有八合米，行遍天下不满升”。“爹妈生我一枝花，到了如今多磨难，不怪爹来不怪妈，只怪命上八个字”。④
2、父母之命，媒妁之言。羌人婚姻的主要目的是祭祀祖先，繁衍后代，而绝非男女当事人的个人幸福，因此，在长期封闭的血亲社会，婚姻的缔结，由双方家长主婚，亘古相沿，未稍更改。当事人则安心顺从。羌谚曰：“欢喜的亲家，情愿的买卖。”只要父母同意，媒人撮合，婚事就算定了。“父母之命”广泛用于未成年子女的订婚，羌族盛行指腹婚、⑤娃娃亲、⑥童子婚等，①儿童尚未成年，未谙人事，其婚姻就由父母早早确定，无法变更。红爷是婚姻中介人，受命于男方父母撮合婚事。羌谚曰：“为婚之法，必有行媒”，“嫁娶有媒，买卖有保”。红爷的撮合成为羌族婚姻成立的形式要件。只有红爷撮合的婚姻才会被宗族乃至社会普遍承认和维护。红爷多由羌区能言会道、威望很高的“诚信”老人充任，他与男女双方家庭有深厚的交情，男女结婚“仅凭媒证，不用婚书”，男女两家情愿，婚姻即告成立，事成之后，红爷收取一定的礼品或礼金，作为报酬。习惯法赋予红爷中间证人的责任，他要介绍、协助议定身价钱、公证、监督婚姻按习惯法要求办理。没有媒人撮合的婚姻，谓之“私通”或“淫奔” ，要遭到道德礼教及世俗的谴责和否定。发生纠纷，纵有理由，不可自行其事，须请亲族红爷到场解决。只有寡妇再嫁，可以自行主婚，不用听父母之命，也不用请红爷，即“初嫁从亲，再嫁由身”。
3、门当户对。羌谚曰：“穷找穷婚，富找富配”“一碗米打一碗米”。羌人择婚有严格的等级界限，土司不与羌族百姓为婚。即使同为羌族百姓，也讲究男女家庭的社会地位、经济实力旗鼓相当，客观条件不同者不通婚。求婚之前，男方应对女方的家庭情况有一基本的了解，觉得与自己的境况相差无几，才请红爷上门向女方提亲。女方在不了解男方情况时，不立即应允，而是根据红爷的介绍，委托本门几位重要的亲属帮忙打听，如果两家经济条件对等，许婚就不会遇到大的障碍。反之，两家贫富悬殊，很难凑合到一起，只能明智地放弃，另找他人。如果许婚后，男方在漫长的成婚过程中无法支付繁重的彩礼所带来的巨大经济开支，也会被迫中途退出，不敢勉强凑合。羌人认为，女贫男富，女子出嫁后要受气；女富男贫，女子出嫁后生活窘迫，易生变故。“门当户对”的习惯法原则，保证了羌人婚姻经济地位的对等性，避免了男女景况反差太大引起的矛盾和纠纷。男女双方生活环境的接近，也减少了新家族成员生活磨合的艰难性，降低了离异的风险，彼此容易和睦相处，从一而终。嫌贫爱富或“攀高枝”都会受人鄙睨和歧视，自己也会落入尴尬窘迫的境地。
4、亲上加亲。羌人男女选择配偶时，男女近亲享有优先婚配权。羌谚曰：“亲上加亲，雪上加凌。”近亲结婚指自古形成的中表亲（母党为婚），即两姨之子女得为婚姻，舅姑之子女，只有舅之女可嫁姑之子，而不许舅之子娶姑之女，否则，形成“海水倒流”（从宗族嫁出去的人，又将其女儿嫁回来），扰乱了宗族关系，缩小了婚姻联盟的范围，故有“骨肉还乡，家破人亡”的说法。亲上加亲及其限制如图所示：
祖
↓
叔伯 兄弟 父 兄妹 姑 姊妹 姨
↓ ↓ ↓ ↓
子女 堂兄妹 子女 姑表 子女 姨表 子女
× √ √
×
“√”表示“亲上加亲”，“×”表示禁止通婚。
另外，同姓不婚，即禁止同一姓氏的家族成员之间的通婚行为。如果家族内部成员通婚，被视为乱伦，男女双方都得处死。
羌族婚姻亲上加亲是自然环境与社会结构双重作用的结果，从自然环境上分析，羌区交通闭塞，与外界少通往来，人们活动的范围内限于家庭、邻里和亲友，近亲择偶难以避免；从社会因素上分析，羌族生活在典型的乡土社会，特重家族势力，家族愈大，成员愈多，势力愈强，互相保护愈有力，愈能抵御天灾人祸的冲击。独门独户无依无靠，难以生存，于是人们不愿因婚姻被排斥于家族之外，逐渐被家族所疏远、遗忘，受不到应有的法律保护。亲上加亲，不但没有使人与人之间的亲密关系受到削弱，反而以婚姻的方式得以加强，并长期延续下去。婚姻是仅次于血缘的次佳联系方式。这正如羌族“接亲词”所言：“这门亲事不平常，几代亲戚常来往，除去二家知根底，上辈亲戚情义长。”①长期近亲通婚，形成“竹根亲”，即亲属关系盘根错节，回环往复，按不同的亲属支系，一个人有几个不同的“复合式”称谓，表明他同时具有多重身份，从宗族关系上讲应叫他“表叔”，而从婚姻关系上则称“姑父”，只要辈份不乱，叫什么都无关紧要，用不着去认真分辨，反正“亲不亲，一家人。”
在我们的田野调查中，羌人谈起亲上加亲的好处，振振有词，如数家珍：其一，由于婚姻双方以前就是亲戚，知根知底，值得信赖；其二，大家都是亲戚，感情为重，婚姻之事，友好协商，达成共识，犯不着在具体物质利益上斤斤计较，过于叫真。其三，对男方而言，妻子是自己的表姊表妹，即自己舅舅家的女儿，对女方而言，嫁到夫家，服侍的婆婆是自己的孃孃，女方容易被新家庭容纳，搞好婆媳关系，形成和睦的家庭气氛；其四，加强了两个长期通婚家族的联系，在狭小的选择范围、封闭的内在机制中寻求自我保护，有利于婚姻的稳定。
“近亲结婚，其生不蕃”。故为历代国家制定法所禁止，针对包括羌族在内的川西少数民族近亲通婚的习俗，《清光绪理番县婚俗禁令碑》规定：“查律载：凡同姓不宗为婚者，男女各杖六十，离异。外姻有服为婚者以奸论。若娶己之姑、舅、两姨姊妹之亲，及无服亲之妻者，男女各杖一百，离异。若随娶己之缌麻亲之妻，及舅甥妻，各杖六十，徒一年，并离异。若娶小功以上之妻，各以奸论罪，自徒三年至绞斩。……其余亲属不应为婚者殊多，即同性不宗及外姻亲属尚不得为婚，况同宗均有名分，岂容渎乱无纪，致蹈重罪。……凡例禁为婚者，均一概不准擅自嫁娶，以肃伦纪。自此示谕之后，倘有无耻之徒，仍敢违禁转房，乃娶同姓同宗有服□□亲之妻女，并一切违律为婚者，一经发觉，定即照律治罪，决不宽贷。本府言出法随，切勿以身偿试，后悔无及，懔之慎之，切切勿违，特示。”②解放后，婚姻法禁止三代以内旁系血亲通婚，但受传统习惯的影响，羌区近亲结婚仍十分普遍，一旦婚后产生纠纷，提出离婚，习惯法不予支持，竭力维持近亲婚姻的现状。近年来，随着社会的文明进步和国家法制的深入贯彻，羌区近亲结婚的现象才得到根本的扭转。
（二）婚姻的类型
1、从夫居婚姻
进入父系制社会以后，羌族婚姻的主要形式是从夫居婚姻，即妻子到丈夫家与丈夫及其亲属共同居住。在从夫居婚姻中，买卖婚为男子娶妻的主要方式。羌族买卖婚主要表现为男方用聘金、彩礼支付女子身价而缔结婚姻，这是一种隐晦、间接以物换人的交易，羌族婚俗中“说亲”、“定亲”、“请期”等过程，要议定和逐步收取的是娶妻的花费和代价。女方家庭得到聘财后，将女子转给男家，构成财物和女子的议价交换，聘礼实为嫁女的身价。女方家族得到钱财而失去女儿，男方得到女子而花费钱财，二者各取所需，自愿交易，但在这种买卖婚姻的束缚下，许多贫苦羌民根本无法结婚，有的羌民勉强娶妻后，拖欠了沉重的债务，婚后的日子异常艰辛。另外，出嫁女既然是以钱财交换而来的，其家庭地位低下，人格被忽视，无自由可言，在家中只有服侍丈夫、生育子女的义务。
买卖婚产生后，面对繁重的聘礼，人们不堪重负，随后产生了“童子婚”、“童养媳”、“掉换亲”、“抢亲”等方式，尽量少交或不交聘礼以娶妻，形成早婚、抢亲现象，对包办买卖婚姻进行补救。
童子婚，即缺少劳力的家庭，在儿子未成年时就娶成年女子为媳，让其主理家务，缓解家庭生活的压力，这突出表现为婚龄上的女大男小。据1953年《茂县人民法院关于婚姻情况的专题报告》记载：“男子在十二三岁结婚的很多，八岁结婚的也不少。谓门乡德胜村杨金榜的外甥8岁时接了个21岁的女人，现在男的才14岁已有了三娃了：大的一个已经6岁了。依照他们的说法是‘早栽秧，早打谷；早养儿，早享福。’”①父母对子女利益漠不关心，他们以一个小儿子去说个大媳妇，是为了使唤人搞生产，而无视男女双方正常夫妻生理方面的正常要求，二人感情疏远，生活极不和谐，羌族妇女对“童子婚”深恶痛绝，她们在民歌中唱道：“六月麦子正扬花，丈夫还是奶娃娃。哪天等得丈夫大，落了叶子谢了花。”“十八妻子三岁郎，解衣脱鞋抱上床。本想说句心里话，他却把我当亲娘。” ②
女大于男的已婚妇女在家庭中受着严格的约束，如果偶尔与别的男人谈笑，也要招到公婆的打骂，甚至招致众人的谴责。
羌人称“童养媳”为“小接”，指收养幼女于婿家生活，迨其成年后圆房，无须谋证，不举行婚礼。形成这一习俗的原因，有的是女方家贫无力抚养，便把女儿早早许配他人；有的是男方图少支付聘礼，先收养女子，以为将来之媳。童养媳养于夫家，可作劳动力使用，往往遭受到虐待，无人关照。但夫家不得将童养媳转配他人。若婿家发生变故，童养媳可回娘家，婿家不得强留。
掉换亲指当甲乙互有子女，甲以女配乙之子，乙即以女配甲之子，甲乙双方都要出让一女为对方子之妻，此契约关系才具有约束力，由此同时形成两对夫妻关系。调换亲的主要原因是双方皆娶妻不易，换亲后可以少送或不送彩礼，以人换人，且平等交换。掉换亲是父亲包办的买卖婚姻的一种变异形式，被调换的婚姻当事人基本上是非自愿的，如果一方毁约，两对夫妻关系均告解除。
抢劫婚是从母系社会（从妻居）向父系社会（从夫居）过渡的一种婚姻模式。随着生产力的发展和私有制的出现，男人不甘心过“暮去晨归”的“走婚”生活，他们需要将女人带回自己家中，成为“财产”的一部分，完成婚姻居处关系和财产继承制度的转变。而女人们面对主导地位的失落，不愿俯首听命，希望母系家庭继续发展下去。于是，便出现了男子对女子采取强制手段据为己有的抢劫婚，从此男娶女嫁成为一种固定的婚姻习俗。
面对“父母之命”和交纳聘礼等条件的束缚，抢亲成了包办买卖婚的一种补救形式，当男女方有一定的交往和感情基础，又碍于支付沉重的彩礼或门户不对或父母不允时，女方可以和情人约定好时间、地点，由男方亲自或派人把自己从本家抢走，然后再请媒人从中说合，由抢婚者向被抢者的未婚夫或娘家支付一笔赔偿金，作为被抢方损失的赔偿，并设宴招待被抢方家族、村寨来人，一般要倾其所有，以示惩罚。女方家庭在既成事实的压力下被迫同意这桩婚事，从而减少了对彩礼的支付。羌族习惯法禁止抢素不相识、执意不从的未婚女子为婚，也禁止抢有夫之妇为婚。
2、从妻居婚姻
从妻居婚姻，是指婿入妻家成婚居住，即为女家成员，自己及所生子女都依从妻姓。在蒙昧时代和母权制时代，婚姻都属于从妻居婚姻。进入以男性为中心的父权制时代，从夫居婚姻占据了主导地位，但从妻居婚姻遗俗并未消除，“入赘”成了“嫁女”的补充形式。羌谚曰：“皇帝无儿招驸马，百姓无儿招女婿”。因此，入赘并不低人一等，且受到习惯法的承认和维护。羌区招赘盛行，清人有诗云：“此地民风亦大殊，男当赘婿女招夫，乱宗不恤男从女，新妇何曾识舅姑”。①
为防止在义务、权利方面产生争执，入赘一般都要订立契约，依法行事。契约分为两种，一种是外地人尤其是流徙到羌区的客籍汉人入赘羌寨，要填写招单，在招单内写道：“祖宗无德，小子无能，流落他乡，无以为生，今甘更名改姓，凭中说合，在某某名下第几女某某名下入赘，高山滚石，永不回头。自赘之后，一切听从管束。弯刀一把，绳子一根，上山砍柴，下河背水，如违管教，逐出家门，乱棒打死，不得异言……。”②赘婿义务缠身，而无任何权利可言，其地位卑下，处境悲惨。另一种是羌人之间入赘红帖，双方地位接近，契约对双方的权利义务均有所顾及，体现了公平、诚信、自愿的原则。如茂县白水寨夏青云入赘张梓栋门下女张保贞名下，写了二份契约，一份交岳父收执，一份由赘婿保管。所写契约如下：
其 一
立写承赘子婿红券人夏清云，情因孤身无依，无亲看照，自思晚年莫靠流落，自请媒证李培生向女家说合，甘愿入赘张府梓栋先生膝下承为子婿，以继烟祀。清云无有产业、田地、牲畜，代身只有法币拾万元，带上作为行聘姻亲之仪，自赘入张门之后，依排行更名曰增荣，遵守家风，勤耕苦作，孝顺岳父岳母，不得恁意乖张，偷闲懒惰，走东去西，三年做满，完婚成配，宴客有岳父母承耽，六年满足，可照子分居，得受田地教场水田五斗，木耳上水田叁斗，坟园山田叁斗，倘若不听教育，年限不满，可将做酒用费卖出，物件偿还，银钱一律付清，可得田地。若不遵守家训规则，亲族不得前来盖章化押，分関红券无有互相笺字，招单红券为据，不得享受田产。今恐人心不古，特出掉换合同为据。
媒证 李培生（押）
家族 张佑伦（手印） 李文举（手印）
张佑泽（押） 贾元玺（手印）仝在
亲证 李淮铭（手印） 王自惠（手印）王安吉（押）
民国三十六年冬月廿八日 出书
其 二
立出赘婿红券人夏青云因请媒说合，甘愿入赘张梓栋门下为婿，特请四大门亲筵席进门以婿作子，行聘礼仪所代聘金共计肆拾万元整，以作成婿治酒备席之款，尚凭亲族依派更名，依行取号，更名曰张增荣。自赘之后，该凭岳父较场水田六斗，木耳上水田三斗，山水田晶大地乙块，该婿管业。其伊岳子弟兄四人不得异言，有赘婿红券为证，所有岳丈升天，老衣一套，寿木一副，该婿一人承耽，自进张门，可受家庭教育，不得任意刁横，偷闲等情，及上下逃走，请凭保甲负责，今恐人心不古，立出招赘红券一张为据。
证人：李培生（押） 王安吉（押）
亲族：李绍箴（押） 贾元玺（手印） 张佑伦（手印）
主婚人：张梓栋（押） 张佑泽（押）
代字人：李文采（押）
民国三十六年全月十八日前名立③
入赘契约的广泛运用，说明羌区入赘婚姻在清末民国时期已日趋规范化和程序化，并成为一种可靠的法律依据。入赘契约有如下几项基本内容：
其一，入赘婚姻的双方当事人。此为契约中权利、义务之主体。一般将赘婿姓名书于契约之首，招赘主婚者（岳父）及招赘妇女的姓名写于契文之中。
其二，赘婿的基本情况及入赘原由。赘婿如实交待有无家产、钱币、子女等基本情况。入赘的原因大抵有三种，一是生活贫困，纳不起彩礼；二是孤身无靠，流落他乡，仅有劳力可以出卖；三是无子或丧妻，为前项婚姻的失败者。总之，入赘为生活所迫，并非贪图女方财产。从而说明入赘的正当性，受习惯法的承认和维护。
其三，立契的基本程序。
1、请媒证说合。媒人主持平衡双方利益得失，对契约的签订起中介、公证，监督的作用，并在契约上签字划押，承担连带责任。
2、家门同意。由于招赘与宗祧继承相冲突，因此女方家长在招赘时必须征求家门的意见，家门同意并到场作证，签字划押，招赘才有社会效力，否则，不被族人承认和接受。
其四，权利义务。
赘婿的义务为：（1）交纳聘礼，以作成婿治酒备席之款。（2）依女家排行，改姓更名，成为女方家庭成员，所生子女也从母姓，继嗣女家香火。（3）辛勤劳作，支撑女方门户，对岳父岳母承担养老送终之责。（4）服从家庭管教，不可任意行事，懒惰偷闲，卷财而去。
赘婿的权利为：完婚成配。对岳父财产有继承权，他人不得异言。
其五，违约处罚。入赘者违约，女方责令交还成婚宴客费用，偿还所有女方财物，付清生活费，逐出家门，取缔婚姻关系。
其六，签约时间。标志入赘婚姻在法律上有时效作用。
其七，媒人、亲族、主婚人、亲证、代笔人签字画押。
羌区赘婿一般分为两类：一为养老女婿，即有女无子之家所招赘，终身作为妻家的家庭成员，与岳父母同居，为岳父母养老送终，继承女方财产。一为劳役女婿，男子不出甚至收取聘财，到妻家服劳役若干年，以劳役的方式偿还妻子身价，期满之后方可携带妻子归回男方家族。习惯法规定，先入赘再定婚。茂县静州羌民杨世贵说：“本县习惯，应先命赘夫在家佣工，视其能否庄稼，然后确定婚姻。”①佣工不合要求，或在此期间发现男方有不良品行及习俗，则不允成婚。这往往导致女方家庭无偿占有男方劳力，随后找种种借口，斯毁婚约，赶走赘婿。例如，民国二十五年茂县黑虎乡王有良，以招陈星福入赘为名，骗陈星福、陈星明兄弟二人到他家服劳役三年，二人三年满工后，又延长一年，四年以后陈星福提出入赘成婚，王有良诬陷陈家兄弟有偷盗行为，将陈星明送茂县关监，陈家不服，四处申诉，县法院判陈家兄弟无罪，并罚王有良60块银元，作为劳务补偿，婚姻宣告无效。后来王有良又骗王代云兄弟去他家帮工五年，直到解放，才答应把女儿嫁给王家。②
（三）婚姻的程序
羌人重视婚姻大事，为它规定了严格、繁琐、庄重、热闹的礼节程序。这一程序由定亲、议婚、过礼、嫁娶四个环节构成，每一环节都有具体、详备的要求，其内容如下：
1、订亲。羌人提亲较早，无论儿子成年与否，其父母一旦看上某家女子，且认为时机成熟，即可为儿子说亲。说亲前，要征询家门长辈、舅舅的意见，大家同意后，即可委托红爷携“手情”（一壶酒，两把面）到女方登门说亲，介绍男方和家庭情况，提出结婚请求，如果女方拒收礼物，表明说亲无望，事情到此为止；如果女方收下见面礼，说明此事有商量的余地。过了一段时间，男方请红爷携“说断礼物”（二壶酒，四把面），到女方再次提亲，只要不被拒绝，红爷让女方家长喝许口酒，只要酒一下肚，说亲大功告成。喝许口酒半个月后，由红爷带领男方父母、儿子背上五斤酒，五斤猪膘等礼物到女方家，女方当晚办宵夜，宴请女方家门中有名望的长辈，称“吃小罐罐酒”。并在大门外敲羊皮鼓通知家门亲戚、左邻右舍，宣布两家已结为亲家。以后逢年过节，男方都要去女方家看望，农忙或女家有事，男方还要无偿帮工，但男女之间一般不说话。如果男方中途退婚，女方不作任何赔偿；如果女方中途退婚，则需退赔男方礼物及支付劳务报酬。
2、议婚。“吃小罐罐酒”二三年之后，男女长大成人，男方亲属背上七斤酒、猪膘、粮食和红爷一道到女方家办席，宴请女方家门长辈、舅舅，称为“吃大罐罐酒”，商议彩礼的数额和择定婚期，然后男女双方各出四位主要亲属，请来端公掐算良辰吉日，确定婚期后，将双方的酒混合在一起，共同喝下。由红爷敬神，男方向女家神龛磕头。一般夏秋测日子，冬腊月结婚。
3、过礼。即送聘礼。羌人结婚礼曲唱道：“羌人接亲须送礼，此事亦是古来兴，羌人口头常言道，人无彩礼身不贵，某某姑娘新贵人，送上彩礼理应当。……全按木姐规矩办，既不增添也不减。”①聘礼多少不等，视两家亲疏程度及经济能力而定。远嫁他乡，聘礼较重，近村结婚、聘礼较轻，“二家自古是亲戚，不看房屋和财产，不看财礼看情谊，古亲旧春更加亲。”②鉴于聘礼太重，清同治十一年所立《赤不苏维城婚约碑》议定：“今我前股子□□大众人等公议婚姻嫁娶之条。想我前辈公议嫁娶之条，财礼甚重，我村之人贫富不一，难以出办。是以前后公议：财礼银六两，咂酒拾桶，将财礼过完随后接人，如若强行阻拦，投明众人，照此处罚。倘如缺礼，男家偷接，也照股子罚。”对聘礼多少进行了限定，不许任意增加。民国初年，结婚的银子增多，女方一般要彩礼50—150两银子。解放前夕，彩礼以大烟计算，由几十到几百两之多。解放后聘礼为大米百斤，白酒百斤，清油数十斤，离娘布八根。有的还要银首饰，包括手镯、簪子、耳环、戒指、头帕、梳子等。
4、成亲。又称“做酒”。“成亲”前一天，男方家庭请寨中家门喝“开笼酒”，正式邀请各家相帮，原则上一家出一人，议定每个人负责的事项，然后以文告公示总管、支客、礼堂、司厨、饭管、桌管、端盘、酒管、迎亲、借物、请客、炮手等职，文尾写上“诸位襄帮，各司其执，事过之后，主客酬劳”等语。安排停当后，男方的长辈们在家里或家门口跳“喜事锅庄”，祈祷婚事顺利。
成亲仪式期为三天。
第一天，“花夜”。在男方寨子里，男家亲友围坐在火笼旁喝咂酒，来送礼的人都带有一条6尺长的红布或红绸，在神龛前给新郎“挂红”（把红布斜挂于新郎肩上，对新人改换角色进行叮嘱），挂完红的新郎向来人敬酒，跪在神龛前三拜叩谢天地祖宗，等亲戚朋友给新郎挂红完毕，举行庆贺晚宴。
男方派出由“红爷”、“接亲娘子”、吹鼓手，少男少女组成迎亲队伍，背着喜蜡、喜酒、鞭炮、娶亲帽子，浩浩荡荡到女家去接亲。接亲队伍到达女家时，会受到女方姑娘们的竭力阻止，不让入门。男方亲人则边发红包，边冲到女家门前。燃放火炮，女方家长及支客迎入门内，将礼物放在神龛前的桌子上。红爷致接亲词，女方家支客代表主人致答词。答谢完毕，女家设宴款待来客和亲友，称为“正席”。当晚，新娘邀集全寨姑娘到家里办“姊妹会”，渡过“花夜”，姊妹分坐两堆，对唱《花日纳吉》，其内容有：唱新嫁、唱新郎、唱“红爷”、唱亲家、唱宾客等等，赞美他们，并送上吉祥的祝福。姑娘和客人还要跳喜事锅庄。
第二天，过门。快天亮时，新娘要绞脸、梳头进行打扮。给新娘梳头的是男方接亲队伍中的“上梳娘子”，上梳娘子在给新娘边梳头边念：“一梳孝公婆，二梳敬丈夫，三梳多子女”。新娘的头发从做姑娘时的长辫子改成绾一个髻，戴上首饰。出嫁时辰一到，唢呐手吹“离娘调”，在阵阵唢呐声中，女家主人和支客司敬神，家门中的长辈向诸神祖宗汇报告别，乞求神灵保佑，新娘放声哭嫁，相帮众人将陪嫁的物品背出门外，新娘在接亲与送亲人的簇拥下，不回头地向男方家前行。
新娘和接送亲队伍快到男方家庭，由端公作法事驱邪。男方家鸣放鞭炮，隆重迎接进屋，安置好来客和陪嫁物品，开始正圆典礼。让新人在神龛前一拜天地，二拜祖宗，三拜父母亲属，四拜一般来客，五拜相帮众人，最后夫妻对拜。接着男方家长辈敬神，乞求吉祥，然后谢“红爷”。接着大宴宾客，饭毕，跳锅庄祝福新人。
第三天，谢客谢相帮。男方请来客和寨子里帮忙的人吃饭，然后客人们各自回家。新娘也要在新郎的陪同下回到娘家，称为“回门”。婚礼至此结束。
羌族的婚姻从订婚到结婚历经数年，过程漫长，礼数繁多，每一道程序都以物资财富为基础，不断加深彼此的信任、了解和情谊，且习惯法贯穿始终。习惯法首先有教化功能，告诫青年男女娶妻成家之不容易，人的生命不能反复折腾于其中，对婚姻大事应格外谨慎，倍加珍惜；其次，婚姻习惯法有交换功能，将他人成年女子娶走，给女方造成了巨大的损失，男方在娶妻的过程中服劳役或送聘礼，都无疑是一种交换方式，也是男方对女方的一种补偿过程，以求公平交易，互相照顾，和睦相处；再次，婚姻习惯法有社会确认功能。通过婚礼，把一对新婚夫妇关系公布于众，亲朋好友，左邻右舍为其证婚，婚姻经过大众心理的认同而具有法律效力。女方悔婚要对男方在履行婚礼过程中的种种花费进行赔偿，这本身也是对女方的一种有效制约。新婚夫妇以新的社会角色建立新的社会关系，必须遵守婚姻惯例，履行夫妻间的权利义务。过去没有不举办婚仪而结为夫妻的先例。因此，即便是在今天，根据《婚姻法》的规定进行结婚登记，羌民仍要举办传统结婚仪式，否则，这种婚姻关系有国家制定法上的效力，却没有羌族习惯法的效力，那么这对夫妇会被羌人瞧不起，其夫妻关系也不为羌民所承认。因此，羌族婚姻关系的缔结既要符合国家制定法的形式要件，又要符合羌族习惯法的形式要件，受二元法律的双重制约。在解放前后相当长的一段时间里，国家是承认和维护没有按《婚姻法》去登记而按民间习俗结婚的事实婚姻的。
（四）羌族婚姻的终结与再婚
1、婚姻的自然终结
婚姻的自然终结，指配偶一方死亡，双方婚姻关系自然解除。丧偶之夫再婚理所当然，可以娶妻之姐妹，也可娶外姓人为妻。
寡妇作为丈夫的私有财产，再婚受到诸多阻挠，一是要履行侍奉公婆的义务。二是要将子女抚养成人，以延续夫家香火，因此，难以从夫家解脱。即使男方家庭同意寡妇再婚，习惯法规定：时间上，必须为夫守节三年；方式上，首先由夫族家长转房给亡夫之兄弟或家门人，这些人享有婚配的优先权，只有在兄弟不收纳时，寡妇才能招赘或改嫁外姓。改嫁外姓要由娶寡妇的后夫向前夫家庭交还寡妇身价以弥补前夫家庭娶妻时的花费。
转房，即丈夫死后，其妻要转嫁给死者的兄弟为妻的制度。这虽是群婚制的残余，但延续到羌族封建社会的买卖婚姻中，妻子作为男方财产的一部分，丈夫死后，其亲属有权转移他的婚姻关系，这样既继承和维持了原有的亲族系统，使死者妻、子不致外流，也不使其家庭财产转移给外姓人。转房的仪式非常简单，一般宴请家门，请族中长者向大家宣布，让众人知晓，即可同房。不同辈份之间的转房，受到习惯法的禁止。转房往往造成男女的年龄极不相称，以及一夫多妻。
国家法律向来对转房予以禁止。《清光绪理番县严禁转房碑》规定：“为严禁转房以正人伦事。查律载：若收父祖妾及伯叔母者，各斩立决。若兄亡收嫂，弟亡收弟妇者，各斩立决。收寡嫂弟妇为妻，大乖伦理，重犯典刑，亟宜晓论严禁。除以往不究外，合行示禁，为此示仰府属汉番军民人等知悉：嗣后尔等遇有兄弟亡故，其寡嫂弟妇不肯再醮者，自应听从守节，以成其美。如不愿守节者，可改嫁他姓，毋得贪图已便，以兄弟之妻为妻，致坏名教而罹重辟”。①在习惯法的干扰下，以上法律从未得到实施。例如：民国三十三年，黑虎乡杨万珍与杨万祥结婚，民国三十六年丈夫病故，民国三十八年杨万珍未经夫家同意，私下改嫁本村白岳成，婚后五天，保长杨兴跃按习惯先应转房给夫弟为妻，被逼一天一夜后，杨万珍被杨兴跃带回夫家，同年十月转房给夫弟杨万享为妻。②
笔者在汶川县龙溪乡调查时了解到，垮坡村斜格寨的杨明复原有一妻，后长兄病逝，母亲要求其纳寡嫂为妻。杨二妻各生育一子后分开居住，杨往返于二妻之间，各住几月，尽丈夫名分。③
寡妇再婚也可通过“抢婚”来实现，即“抢死人妻”，抢寡妇成婚受到习惯法的允可，一是为了解决生育子嗣，二是无钱娶妻，只好出此下策，故不受到社会歧视。与此相比较，抢活人妻（有夫之妇，或已订婚之女子）受到习惯法严厉禁止。
2、婚姻的人为终结
婚姻的人为终结（离异），指配偶在生存期间用法律手段解除双方当事人的婚姻关系，使当事人之间基于夫妻身份所产生的权利义务归于消灭。羌区包办、买卖婚姻盛行，妇女被视为男子的附属物，乃至财产，婚姻一经缔结，就不会轻易解除，妇女离婚受到方方面面的阻止，难上加难，一是妇女没有离婚的主动权，只能“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，从一而终；一是即使男方掌握离婚的主动权，但再婚的成本太高，又颇费周折，因此，离婚极其罕见，仅出现于极其有限的个别场合。男女离婚，女方必须取得男方出据的退婚文约，婚姻关系的解除才得到法律的承认。从此以后，二人各不相涉。例如，民国三十五年，茂县的王玉林与王罗氏夫妻打闹不已，在亲族调停下无法恢复友善气氛，亲族即指令王玉林立退约文契交王罗氏收执，婚姻即予解除。④
建国后，《婚姻法》赋予了羌族妇女离婚的权利。1950年至1954年5月间，茂汶县人民法院共审理婚姻案件305件（50年53件，51年41件，52年82件，53年143件，54年86件），1950年的53件婚姻案件中80%以上是女方提出的，理由是包办婚姻与丈夫虐待。习惯法提倡的指腹婚、娃娃亲、童子婚、中表亲、调换亲等都是离婚的导火线。男女双方没有感情基础，又缺乏深入了解，一有矛盾，一触即溃，不欢而散。
茂县人民法院本着依循国家法律、尊重民族习惯、维护民族团结的方针，对羌民聚居区婚姻纠纷奉行“不告不理，说服不离，尽量少离”的原则，由法院、羌族权威人士、协商委员会组成调查团共同处理。离婚则严格要求履行法律手续。
综上所述，羌族婚姻习惯法源远流长，内容丰富，无论是婚姻的成立要件、原则、结婚的程序、婚姻禁忌，还是如何处理婚姻纠纷，都独具特色，对我们有所启示。尽管习惯法与国家制定的《婚姻法》有一定差异，但在民族地区却根深蒂固，有着很强的生命力，了解其由来特性，总结其合理性，调整好习惯法与国家制定法的关系，对维护国家统一，加强民族团结，完善社会主义法治都有着极高的科学价值和重要的现实意义。
来源：《比较法研究》2004年第4期